Intelletto (umano)

 

      Dal latino intus-legere, leggere dentro. Nella filosofia aristotelica, scolastica e anche in gran parte di quella moderna, fino a Kant, questo termine designa la facoltà di ogni conoscenza universale (mentre la fanta­sia e i sensi sono le facoltà delle conoscenze particolari). Alla sua attività appartengono l’astrazione delle idee, i giudizi, i ragiona­menti. E funzione dell’intelletto anche la co­gnizione dei principi primi. Per spiegare l’a­strazione delle idee Aristotele e i suoi segua­ci distinguono due intelletti: agente e pa­ziente (o passivo e anche possibile). Il primo illumina i fantasmi (cioè le immagini della fantasia) e coglie in tal modo il nucleo essen­ziale, cioè l’idea; il secondo raccoglie e con­serva l’idea elaborata dall’intelletto agente. Nella filosofia kantiana e post-kantiana la parola intelletto è riservata alla facoltà del giudizio; mentre il compito di formulare i ra­gionamenti è affidato alla ragione. La distin­zione kantiana ha dato origine a un uso dif­ferente, che consiste nell’attribuire alla ra­gione la conoscenza dell’eterno e dell’asso­luto, mentre l’intelletto si esercita su ciò che è empiricamente dato.

 

      Aristotele aveva scritto: "Mentre l’intel­letto passivo diventa tutte le cose, l’intellet­to agente tutte le cose produce (...). E que­sto intelletto è separato, impassibile e senza mescolanza, perché la sua sostanza è l’atto stesso" (L’anima III, 5, 430a 10). Questa di­stinzione aristotelica ha dato luogo a una no­tevole discrepanza di interpretazioni e a vi­vaci discussioni tra i suoi commentatori. D’altronde non si trattava di contesa di poco conto, in quanto la questione dell’intelletto agente era strettamente legata al problema dell’immortalità dell’anima. Infatti, se l’in­telletto agente è impersonale (come sembra suggerire il testo aristotelico) pare si debba negare la dottrina dell’immortalità persona­le. Le soluzioni più note avanzate dai commentatori di Aristotele sono quelle di Ales­sandro di Afrodisia, Temistio, Averroè e Tommaso d’Aquino. Alessandro d’Afrodi­sia identifica l’intelletto agente con Dio e nega l’immortalità personale; Temistio af­ferma che l’intelletto agente è parte dell’ani­ma umana, ma è un intelletto materiale come è materiale la stessa anima. Averroè ripren­de l’interpretazione di Alessandro di Afro­disia e fa dell’intelletto agente una sostanza separata, mentre alle singole anime ricono­sce un intelletto acquisito generabile e quin­di anche corruttibile, le cui funzioni sono quelle di esibire all’intelletto agente i fanta­smi ricevuti dalla fantasia, che l’intelletto agente stesso tramuta da intelligibili in potenza in intelligibili in atto.

 

      La questione dell’intelletto, della sua na­tura, delle sue funzioni e del suo oggetto proprio è una di quelle che hanno appassio­nato maggiormente S. Tommaso, che ne ha fatto il suo campo di battaglia preferito dall’inizio alla fine della sua carriera accademica. A ta­le questione egli dedica ampie trattazioni in molte opere, in particolare: nel Commento alle Sentenze (II, q. 17, a. 2, ad 1); nella Summa contra Gentiles (II, qq. 73-75), nella Summa Theologiae (I, q. 76, a. 1); nel De Anima (aa. 3-6); nel De Spiritualibus creatu­ris (cc. 9-10) e nel De unitate intellectus con­tra Averroistas.

 

 

1.     L’INDIVIDUALITA' DELL’INTELLETTO

 

      Della questione del carattere personale o impersonate dell’intelletto si occupa già nel Commento alle Sentenze. In un articolo intitolato "se l’intelletto sia uno in tutti gli uomini" confuta la tesi di Averroè e fa vede­re che "intellectum agentem esse in diversis diversum", in quanto è assolutamente im­probabile che nell’anima razionale non ci sia un principio proprio grazie a cui possa svol­gere un’operazione che le è connaturale, l’o­perazione della conoscenza intellettiva; ciò che accadrebbe qualora si supponesse che vi è un unico intelletto per tutti gli uomini, sia che lo si identifichi con Dio o con un’intelli­genza separata (sive dicatur Deus vel intelli­gentia) (II Sent., d. 17, q. 2, a. 1).

 

      Nella Summa Contra Gentiles, S. Tommaso attacca nuovamente Averroè accusandolo di avere falsato il senso genuino dei testi aristo­telici, e richiamandosi al principio che l’anima è forma del corpo e che l’intelletto è fa­coltà essenziale dell’anima, conclude che "essendo una virtù dell’anima, e necessario che non sia uno in tutti, ma che si moltiplichi come si moltiplicano le anime" (C. G., II, c.       59).

 

      Nella Summa Theologiae il Dottore An­gelico confuta la dottrina averroistica che l’intelletto si unisca all’anima semplicemen­te per mezzo dei fantasmi o immagini; que­sta è tesi insostenibile per due ragioni: anzi­tutto perché non è vero che i fantasmi siano oggetto dell’intelletto, ma sono soltanto ma­teria dell’operazione intellettiva; in secondo luogo perché se fosse vero che la distinzione tra i singoli uomini dipendesse semplice­mente dalla diversità dei fantasmi, "non si distinguerebbero tra loro che per qualche cosa di estraneo alla loro essenza", e così "nel caso che Socrate e Platone non avesse­ro che un intelletto unico, Socrate e Platone non sarebbero che un uomo solo" (I, q. 76, a. 2).

 

      Quando net 1268 S. Tommaso fu chiamato per la seconda volta alla cattedra di teologia del­l’università di Parigi, la questione dell’unità dell’intelletto vi era diventata più acuta che mai, a causa della presenza in quella univer­sità di numerosi averroisti, capeggiati da Si­gieri di Brabante. Così S. Tommaso scese nuova­mente in lizza e nel giro di tre anni sfornò tre vigorosi saggi, dedicati esclusivamente a questo argomento: il De Anima, il De Spiritualibus Creaturis e il De unitate intellectus contra Averroistas. Gli argomenti che egli adduce contro Averroè sono sostanzialmen­te gli stessi, ma ora tornano arricchiti da più ampie e acute considerazioni. Alcuni argo­menti hanno carattere induttivo, in quanto muovono dall’esperienza stessa del conosce­re, che risulta essere qualche cosa di assolu­tamente individuale e personale:

 

1)      "E infatti manifesto che le perfezioni delle scienze non sono le medesime in tutti, in quanto alcuni hanno le scienze e altri ne sono privi. Ciò non sarebbe possibile se l’intelletto fosse uno per tutti; come è impossi­bile che un soggetto sia in atto e in potenza rispetto alla medesima forma: p. es. che la superficie sia simultaneamente bianca in atto e in potenza" (De An., a. 3).

 

2)      "Un uomo particolare, Socrate o Pla­tone, fa quando vuole le cose intelligibili in atto, astraendo l’universale dalle cose parti­colari, quando distingue ciò che è comune a tutti gli individui dalle cose che sono proprie dei singoli. Dunque l’azione dell’intelletto agente, che astrae l’universale, è azione di quest’uomo, come pure considerare o giudi­care sulla natura comune che è l’azione del­l’intelletto possibile. Ed ogni agente ha for­malmente in se stesso la virtù che è principio di tale azione. Onde come è necessario che l’intelletto possibile sia qualcosa di formal­mente inerente all’uomo, così è necessario che l’intelletto agente sia qualcosa di formal­mente inerente all’uomo" (De Spir. Creat., c. 10).

 

      Altri argomenti hanno carattere dedutti­vo, e sono ricavati o dalla natura dell’anima, o dalla natura stessa dell’agire, oppure dalle conseguenze perniciose che seguono alla ne­gazione della individualità dell’intelletto, 1) Certo esiste un intelletto perfetto che è cau­sa di tutti gli intelletti, ma ciò con cui l’ani­ma conosce non è l’intelletto perfetto bensì l’intelletto partecipato che le compete in quanto creatura spirituale: "L’anima è la più perfetta delle creature inferiori. Perciò oltre la virtù universale dell’intelletto superiore bisogna ammettere la partecipazione nell’a­nima di una virtù particolare adeguata a questo determinato effetto, perché le cose diventino intelligibili in atto" (ibid.); 2) "In ogni operante è necessario che ci sia un prin­cipio formale con cui operi formalmente: in­fatti non può operare formalmente median­te qualcosa separato da esso; così, sebbene ciò che è separato sia principio che muove ad operare, tuttavia ci deve essere un qual­cosa di intrinseco con cui operi formalmente sia esso forma o qualsivoglia impressione. Dunque in noi ci deve essere un principio formale con cui riceviamo le specie intelligi­bili, ed un altro con cui le astraiamo. Tali princìpi si chiamano intelletto possibile ed agente" (De An., a. 5). "Se l’intelletto di tutti fosse uno solo, uno solo dovrebbe esse­re anche il soggetto che intende, e conse­guentemente l’intelletto che vuole (...) una sola volontà sarebbe in tutti, il che è falso e distrugge del tutto la filosofia mora1e" (De Unitat. Intell., a. 4).

 

2.     INTELLE1TO AGENTE E POSSIBILE

 

        L’argomento su cui S. Tommaso fonda la distin­zione nell’anima di due intelletti, uno possi­bile e l’altro agente, è il seguente. Mentre l’intelletto divino è totalmente in atto ossia tutti gli intelligibili stanno eternamente sotto il suo sguardo; viceversa l’intelletto umano, all’inizio, è totalmente in potenza (è una ta­bula rasa); né ciò che è in potenza è in grado di passare all’atto per sua iniziativa (come la materia non può darsi le forme): pertanto è necessario ammettere nell’anima oltre la di­sposizione passiva anche un potere attivo, e questo è per l’appunto l’intelletto agente (cfr. II Sent., d. 17, q. 2, a. 1, sol.; I, q. 79, aa. 2-3; De Spir. Creat., a. 10; De An., a. 4). In che modo la medesima sostanza dell’ani­ma possa avere i due intelletti, possibile e agente, S. Tommaso lo spiega così: "Una cosa può essere rispetto ad un’altra simultaneamente in potenza ed in atto sotto punti di vista di­versi. Ora, i fantasmi rispetto all’anima sono in potenza in quanto non sono astratti dalle condizioni individuanti ma tuttavia astraibili; e sono in atto, in quanto sono similitudini di determinate cose. C’e dunque nell’anima nostra potenzialità rispetto ai fantasmi in quanto sono rappresentativi di determinate cose, e ciò appartiene all’intelletto possibile, il quale in sé è in potenza a tutti gli intelligi­bili, ma è determinato a questo o a quello mediante le specie astratte dai fantasmi. Ma c’è nell’anima anche una virtù attiva imma­teriale, che astrae i fantasmi dalle condizioni materiali; e ciò appartiene all’intelletto agente il quale è quasi una virtù partecipata da una sostanza superiore, cioè da Dio" (De An., a. 5).

 

3.     SPIRITUALITA' E INFINITEZZA DELL’INTELLETTO

 

    La facoltà intellettiva, facoltà precipua dell’anima, è facoltà squisitamente spiritua­le e lo è in entrambe le sue dimensioni, sia quella possibile sia quella agente. S. Tommaso si impegna spesso in vivaci dibattiti contro gli averroisti, polemizzando contro la loro tesi secondo cui l’unico aspetto spirituale del co­noscere umano è quello che compete all’in­telletto agente; mentre negavano la spiritua­lità dell’intelletto possibile. Per l’Aquinate questa è tesi inammissibile non solo perché contraria alla fede la quale insegna che "la vita eterna è conoscere il vero Dio" (Gv 17, 7), ma anche perché urta contro la ragione e questo per vari motivi: 1) "Perché l’opera­zione dell’intelletto ha come oggetto tutte le forme corporee, e questo esige che il princi­pio di tale operazione prescinda da qualsiasi forma materiale, sia cioè immateriale" (II Sent., d. 19, q. 1, a. 1, sot.); 2) "perché co­nosce gli universali, mentre in un organo corporeo si possono recepire soltanto inten­zioni particolari" (ibid.); 3) "perché l’intel­letto si autocomprende e questo non può ac­cadere in nessuna facoltà la cui operazione sia legata ad un organo corporeo" (ibid.).

 

        Interessanti sono i rilievi fatti da S. Tommaso a proposito delta apertura infinita di cui è do­tata l’intelligenza umana, apertura che ri­specchia e conferma la sua immaterialità: "Quella parte dell’anima che nel suo agire non dipende da un organo corporeo, non ri­mane bloccata (non remanet determinata), ma è in un certo modo (quodammodo) infi­nita, essendo immateriale; e con la sua capa­cità si estende a ciò che è comune a tutti gli enti (l’essere)" (De Ver., q. 15, a. 2). "Tutte le cose immateriali godono di una certa infi­nità, in quanto abbracciano tutto, o perché si tratta dell’essenza di una realtà spirituale che funge da modello e somiglianza di tutto, come è nel caso di Dio, oppure perché pos­siede la somiglianza d’ogni cosa o in atto (come negli angeli) oppure in potenza (co­me nelle anime)" (III Sent., d. 27, q. 1, a.4).

 

 

4.     OGGETTO DELL’INTELLETTO

 

       Nella conoscenza intellettiva S. Tommaso di­stingue due oggetti, proprio e adeguato. Og­getto proprio sono le essenze delle cose ma­teriali. E la loro conoscenza viene raggiunta mediante l’astrazione dai fantasmi: "L’og­getto proprio dell’intelletto umano unito al corpo sono le essenze o nature che hanno la loro sussistenza nella materia corporea; me­diante queste essenze delle cose visibili, l’uomo può salire ad una certa conoscenza delle cose invisibili (...). Perciò affinché l’in­telletto possa conoscere il proprio oggetto è necessario che si volga ai fantasmi e appren­da così la natura universale sussistente in ogni cosa particolare" (I, q. 84, a. 7). Inve­ce, oggetto adeguato è l’essere in tutta la sua estensione e comprensione. E nella prospet­tiva specifica di S. Tommaso l’oggetto adeguato di­viene l’essere inteso intensivamente: l’actua­litas omnium actuum, la perfectio omnium petfectionum. Solo l’essere intensivo con la sua perfezione e attualità infinite è in grado di colmare, attuandola, la infinita apertura dell’intelligenza umana. E poiché, in sede metafisica, l’essere intensivo coincide, nella sua piena attuazione, con l’esse ipsum sub­sistens, S. Tommaso conclude logicamente che sol­tanto Dio può appagare pienamente la sete di verità dell’intelletto umano; e, così, quan­do l’uomo non conoscerà più Dio per specu­lum et in enigmate ma lo vedrà faccia a faccia e lo contemplerà estaticamente, allora rag­giungerà la pienezza della beatitudine (I-II, q. 3, a. 4).

 

 

5.    INTELLETTO SPECULATIVO E PRATICO

 

    A proposito della distinzione già posta da Aristotele, tra intelletto speculativo e pratico, S. Tommaso fa le seguenti acute e precise considerazioni. "L’intelletto speculativo e pratico differiscono in questo: che l’intellet­to speculativo considera il vero in assoluto; mentre l’intelletto pratico considera il vero in rapporto all’agire. Talvolta accade che il vero preso in se stesso non possa diventare regola dell’agire, ed è precisamente quanto accade nelle matematiche; per cui il loro stu­dio non può avere che carattere speculativo. Altre volte invece il vero preso in se stesso può anche divenire regola dell’agire: allora l’intelletto speculativo diviene pratico in quanto viene esteso all’agire. Ma questo si può considerare in due modi.

 

1.                  Il vero che viene studiato riceve la sua importanza dal fatto di essere diretto all’azione. In questo caso, poiché si applica al contingente, non possiede una verità stabile (non habet fixam veritatem): tale è lo studio sugli atti di virtù. Questo studio benché possa appartenere al­l’intelletto sia speculativo che pratico, tutta­via compete soprattutto all’intelletto prati­co.

 

2.                   Il vero studiato continua ad avere una sua importanza anche nel caso che non sia ordinato all’azione immediata, come nello studio delle realtà divine, la cui conoscen­za però, dato che Dio costituisce il fine ulti­mo dell’agire, permette di dirigere l’opera­re. In questo secondo caso lo studio appar­tiene primariamente all’intelletto speculati­vo e secondariamente a quello pratico" (III Sent., d. 23, q. 2, a. 3, sol. 2).

 

(Vedi, CONOSCENZA, ASTRAZIONE, ILLUMINA­ZIONE, AVERROE', AVERROISMO)

_____________________________________________________