Peccato (in generale)

 

E l’atto umano con cui la creatura razio­nale devia e si allontana dal conseguimento del fine e questo normalmente avviene me­diante la trasgressione di una legge che l’uo­mo è tenuto a osservare.

 

Nell’A. T. il peccato è generalmente inteso come una deviazione dal retto rapporto dell’uomo con Dio, un venir meno all’alleanza che lega Israele a Dio (Os 2, 3-15), come un atteggiamento di disubbidienza o di dimenticanza di Dio (Sir 15, 14-17). Al posto di Dio si scelgono idoli, realtà vuote. Il peccato porta alla morte, intesa come castigo di Dio (Gen 3, 19). Dio, garante della vita e della fedeltà dell’uomo, non può lasciare impunita la de­viazione dell’uomo.

 

Nel N. T. la realtà del peccato non è più sotto­lineata in rapporto a Dio datore della Legge e quindi come trasgressione, ma in rapporto a Dio, padre amoroso e misericordioso, che regala all’uomo il suo perdono. Il peccato è de­nunciato quindi come rifiuto di Dio, di Cri­sto e della Trinità e come rifiuto del prossi­mo e della Chiesa. Il N. T. inoltre annuncia Cristo come vincitore del peccato e della morte. Il mistero pasquale è il centro di questa vitto­ria: un trionfo che giunge fino là dove non dovrebbe esserci nessun perdono: la malva­gità dell’uomo, la durezza del suo cuore, la cecità della sua mente che giungono al punto di mettere a morte lo stesso Figlio di Dio, sono tuttavia vinte dal suo amore sconfina­to. Gesù è colui "per opera del quale abbia­mo la redenzione, la remissione dei peccati" (Col, 14), è "l’agnello che toglie il peccato del mondo" (Gv 1, 29), che sconfigge cioè quella potenza ostile a Dio che si esprime nel peccato.

 

Nella letteratura cristiana dell’età apo­stolica e subapostolica il tema del peccato è pre­sente in termini che riprendono sostanzial­mente l’insegnamento biblico. La Didaché imposta la sua dottrina morale sulla immagi­ne delle "due vie": quella della morte, ossia del peccato, e quella della vita, ossia della virtù; essa presenta inoltre un elenco di peccato raccolti intorno alle categorie dell’omicidio, della impurità, della avarizia e della menzogna.

 

Importanza capitale riveste l’apporto di Agostino alla riflessione teologia sul peccato. Le stesse definizioni maggiormente in uso non soltanto durante il medioevo ma anche po­steriormente sono uscite dalla sua penna. Una dice che il peccato è "factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aeternam"; l’altra che è "aversio a Deo et conversio ad creaturas". Per Agostino il peccato non è opera della carne o del demonio bensì del libero arbitrio, e consiste essenzialmente nella su­perbia, per cui l’uomo pretende di essere di più di quello che è, e nella avarizia per cui reclama un possesso più grande di quello che ha diritto di avere. In definitiva esso consiste nella scelta di sé stessi piuttosto che nella scelta di Dio. Con queste considerazio­ni Agostino ha contribuito a una concezione profonda del peccato: esso non è determinato an­zitutto dal comportamento esteriore, bensì dalla scelta interiore contro Dio. Agostino, grande metafisico della interiorità, ha utiliz­zato questa chiave di lettura per cogliere la realtà del peccato nelle sue radici più profonde. Con S. Agostino diventa chiara anche la di­stinzione capitale tra peccato personale e peccato origi­nale: il primo è quello compiuto dalla libera volontà dei singoli individui; il secondo è quello commesso da Adamo e trasmesso ai suoi discendenti come stato-condizione, e per questo motivo viene anche detto peccato di natura. Sulle linee segnate da Agostino si è mossa gran parte della speculazione della Scolastica.

 

S. Tommaso dedica ampie e approfondite tratta­zioni al tema del peccato in tre opere: Commento alle Sentenze (II, dd. 34-37 e IV, d. 16); De Malo (qq. 2-3) e Summa Theologiae (I-II, qq. 71-80). Pur movendo da premesse an­tropologiche e metafisiche assai distanti da quelle di Agostino, S. Tommaso condivide sostan­zialmente le tesi del grande Dottore di Ippo­na su tutti i punti fondamentali, pur preci­sandole e chiarendole in qualche punto par­ticolare.

 

     1.      NATURA DEL PECCATO

 

Il peccato è essenzialmente un atto disordina­to (peccatum proprie nominat actum inordi­natum) (I-II, q. 71, a. 1): è un allontana­mento dal fine ultimo e dal bene supremo, per dare la preferenza a beni mutevoli: "Est inordinata conversio ad commutabile bo­num"(I-II, q. 84, a. 1). Più precisamente, il peccato è un atto cattivo, e questo è vero sia per i peccati di omissione sia per i peccati di trasgressione. "Infatti se qualcuno non fa quello che do­vrebbe fare, dev’esserci una causa. Se la causa è interamente estrinseca, l’omissione non ha ragione di peccato; come per es. se qualcuno colpito da un sasso non va in chie­sa, o derubato dai ladri non fa l’elemosina. L’omissione viene imputata a peccato sol­tanto quando ha una causa interna, non semplicemente esterna, ossia una causa vo­lontaria.. Pertanto, affinché l’omissione sia peccato si esige che l’omissione sia causata da un atto volontario" (De Malo, q. 2,a. 1).

 

La ragione della cattiveria è data dal fatto che un determinato atto umano si allonta­na dalla debita misura (caret debita commen­suratione). "D’altra parte la misura per qualsiasi cosa si desume da una regola, sco­standosi dalla quale la cosa diviene sregola­ta. Ora ci sono due regale della volontà umana: una prossima e omogenea che è la ragione; l’altra invece è la regola prima e cioè la legge eterna, che è come la ragione di Dio (I-II, q. 71, a. 6). Ciò può avvenire con atti, parole e desideri.

 

Il peccato, essendo un atto umano cioè volon­tario, ha come soggetto proprio la volontà. Però, poiché oltre agli atti "eliciti," della vo­lontà ci sono anche atti "imperati" delle po­tenze che da essa dipendono, perciò sogget­to del peccato non è soltanto la volontà; anche la sensualità, ossia il moto dell’appetito sensiti­vo, può dipendere dalla volontà, perciò an­che nella sensualità può esserci il peccato All’ulti­mo fine può assurgere solo la ragione e non la sensualità, perciò peccato mortale, ossia disor­dine relativo all’ultimo fine, può esserci solo nella ragione, non nella sensualità, in quan­to questa è solo appetito sensitivo (I-II, q. 74, aa. 1-4; De Malo, q. 1. aa. 2-3).

 

Nel peccato, S. Tommaso distingue due componenti principali: la colpa e la pena. La colpa è l’of­fesa recata a Dio. La pena è la privazione causata dal peccato e il debito che l’uomo deve pagare per riparare la colpa. Dei due ele­menti, la priorità spetta alla colpa. Infatti la pena rientra più tra le conseguenze del peccato che non nella sostanza del peccato E in effetti del­la pena si può anche dire che causa è Dio; mentre non si può dirlo affatto della colpa (De Malo, q. 1, a. 4; q. 2, aa. 4-5).

 

Molteplici sono le divisioni che si possono fare del peccato, a seconda che si assuma come fondamento il soggetto o l’oggetto. Se si prende in esame il godimento del soggetto allora si distinguono i peccati in spirituali e carnali, a seconda che il godimento sia spirituale o corporale (I-II, q. 72, a. 2). Se si fa attenzio­ne alle persone cui si reca offesa, allora si di­stinguono i peccato in tre gruppi: contro Dio, con­tro il prossimo e contro se stessi (I-II, q. 72, a. 4). La distinzione in peccato di pensiero, parole e opere è giusta; ma non è tanto distinzione di specie quanto di grado (I-II, q. 72, a. 7). Fondamentale, per S. Tommaso, è la distinzione tra peccato mortale, che è l’allontanamento volonta­rio dall'ultimo fine, e peccato veniale, che è sem­plicemente una "distrazione dal fine (De Malo,q.7,aa.1e2).

 

 

   2.  CAUSA DEL PECCATO

 

      Accertato che il peccato, essenzialmente, è al­lontanamento dal fine ultimo e trasgressione della legge, naturale ed eterna, a S. Tommaso riesce agevole dimostrare che causa del peccato non pos­sono essere né Dio né il demonio ma soltan­to l’uomo.

 

            Dio non può essere causa del peccato, come non può essere causa del male (di cui il peccato è una sottospecie) (cfr. De Malo, q. 1, a. 5). Dio, bontà somma e fine ultimo d’ogni cosa, attira tutto a sé ed è impossibile che allonta­ni da sé qualcuno facendogli commettere il peccato E' impossibile che sia autore del peccato chi ca­stiga il peccato; è impossibile che sia autore del peccato chi odia il peccato (Sap 14, 9). I peccati non provengo­no dall’inclinazione dell’irascibile o del con­cupiscibile secondo che furono istituiti da Dio, ma perché l’irascibile e il concupiscibile vengono meno all’ordine della loro istituzio­ne. Furono istituiti da Dio, affinché rima­nessero soggetti alla ragione: non è da Dio dunque se fuori dalla ragione inclinano l’uo­mo a! peccato. "Essendo Dio il primo principio del movimento universale, anche le creature che muovono se stesse col libero arbitrio sono mosse da Dio. Se si trovano nella debita disposizione e nel debito ordine a ricevere la mozione da Dio, ne seguono le buone azio­ni, le quali interamente si riducono a Dio co­me a loro causa. Se invece mancano del de­bito ordine, ne segue l’azione disordinata, cioè l’atto del peccato: e allora tutto quello che c’è di azione si riduce a Dio come in cau­sa; ma tutto quello che c’è di disordine e di deformità non ha Dio per causa, ma soltanto il libero arbitrio. E' da Dio l’azione del pec­cato: non è da Dio il peccato (et sic id quod est ibi de actione, reducitur in Deum sicut in causam; quod autem est ibi de inordinatione vel deformitate, non habet Deum causam, sed solum liberum arbitrium. Et propter hoc dicitur quod actio peccati est a Deo, sed pec­catum non est a Deo)" (De Malo, q. 3, a. 2).

 

           Il demonio può essere soltanto causa in­diretta del peccato, disponendo o persuadendo in­ternamente o esternamente o anche coman­dando a coloro che gli si assoggettano come sudditi; ma giammai può essere causa diret­ta che spinga necessariamente la volontà a commettere il peccato (De Malo, q. 3, a. 3).

 

                             Causa effettiva del peccato è la volontà uma­na: questa essendo dotata di libertà può agi­re in conformità con la norma ma può anche scegliere di ribellarsi alla norma. "Poiché nessuna persuasione altrui ci può spingere necessariamente ad agire, ne segue che la causa efficiente e propria dell’atto volonta­rio sia soltanto un principio interno della no­stra operazione. Ora questo principio interno non può essere altro che la volontà stessa come causa secondarla, e Dio come causa prima; ma Dio non è causa del peccato (ma soltanto dell’azione). Dunque null’altro che la volontà è causa diretta del peccato uma­no"(De Malo, q. 3, a. 3). Causa interna prossima del peccato sono la ragione e la volontà, causa remota l’immaginazione e l’appetito sensitivo. Causa esterna possono essere le cose mondane, gli uomini e il demonio. Ma come s’è visto, la causa esterna è indiretta e vale in quanto muove la ragione e l’appetito sensitivo: può quindi soltanto muovere, ma non costringere al peccato (I-II, q. 75, aa. 2-3).

  

   3.  EFFETTI DEL PECCATO

 

      Conseguenze del peccato sono le privazioni e i debiti che l’uomo deve pagare per le proprie colpe. Ecco come l’Angelico argomenta la necessità di tali sanzioni: "Sia nel mondo fi­sico che in quello umano si verifica il fatto

che chi insorge contro una cosa deve subirne la rivincita. Infatti vediamo nel mondo fisico che le energie contrarie agiscono con più forza quando si scontrano: ecco perché, a detta di Aristotele “l’acqua riscaldata viene congelata con più forza”. Perciò anche tra gli uomini avviene, secondo la naturale inclinazione, che uno tenti di umiliare chi insor­ge contro di lui. Ora, è evidente che tutte le cose racchiuse in un determinato ordine for­mano come una cosa sola rispetto al princi­pio di esso. Dal che deriva che quanto insor­ge contro un dato ordine viene represso dal­l’ordine medesimo, oppure da chi lo presie­de. E siccome il peccato è un atto disordina­to, è chiaro che chi pecca agisce sempre con­tro un dato ordine. E ne segue che dall’ordi­ne medesimo deve essere represso. E code­sta repressione è la pena. Perciò in base ai tre ordini, cui è soggetta la volontà umana, un uomo può subire tre tipi di pena. Primo, la natura umana è soggetta all’ordine della propria ragione; secondo, all’ordine di chi governa l’uomo dall’esterno, sia spiritual­mente che civilmente, e nella società politica e in quella domestica; terzo, è soggetto all’ordine universale del governo divino. Ora, col peccato ciascuno di questi ordini viene sconvolto: infatti chi pecca agisce contro la ragione, contro la legge umana e contro la legge divina. Perciò tre sono le pene in cui incorre: la prima da sé medesimo, cioè il ri­morso della coscienza; La seconda dagli uo­mini; ha terza da Dio (I-II, q. 87, a. 1).

 

Le conseguenze (pene) più gravi e dolo­rose, che S. Tommaso esamina attentamente, sono: la perdita dell’amicizia divina, la macchia dell’anima (macula in anima), La "perversio­ne della natura", il disordine interiore delle facoltà umane, il disordine sociale ecc. Quanto al "disordine della natura", S. Tommaso fa alcune opportune precisazioni che apporta­no chiarimenti su un punto in cui S. Agosti­no aveva suscitato grandi perplessità. "Col nome di beni della natura umana si possono intendere tre cose. Primo, i princìpi costitu­tivi della natura, con le proprietà che le deri­vano, come le potenze dell’anima e altre si­mili cose. Secondo, anche l’inclinazione alla virtù è un bene di natura, poiché l’uomo ri­ceve dalla natura codesta inclinazione. Ter­zo, per bene di natura si può intendere il dono della giustizia originale, che nella perso­na del primo uomo fu offerta a tutta l’uma­nità. Pertanto, il primo di codesti beni di na­tura non viene né distrutto né diminuito dal peccato. Il terzo fu invece totalmente elimi­nato dal peccato del nostro progenitore. Mentre il bene di natura che sta nel mezzo, cioè l’inclinazione naturale alla virtù, viene diminuito dal peccato. Infatti gli atti umani producono una certa inclinazione ad atti consimili. Ora, dal momento che uno si por­ta verso uno dei contrari, diminuisce la sua inclinazione verso l’opposto. Perciò, essen­do il peccato il contrario della virtù, dal mo­mento che uno pecca diminuisce quel bene di natura che è l’inclinazione alla virtù"(III, q. 85, a. 1).

 

      4.  GRAVITA' DEI PECCATI

 

La gravità dei peccato si può misurare da due cose: da parte dell’atto e da parte dell’agen­te. Da parte dell’atto, il peccato è più o meno gra­ve secondo che si oppone a un bene più o meno grande di virtù: e consistendo il bene della virtù nell’ordine dell’amore e dovendo noi amare Dio sopra tutte le cose, sono da considerarsi come più gravi fra i peccato quelli che si commettono contro Dio, come l’idolatria, la bestemmia e simili. Fra i peccati che sono contro il prossimo, tanto maggiore sarà ha gravità quanto maggiore è il bene del prossi­mo a cui si oppongono. Ora il massimo bene del prossimo è la stessa vita dell’uomo a cui si oppone il peccato d’omicidio che toglie la vita umana in atto, e il peccato di lussuria che toglie la vita umana in potenza. Perciò fra i peccati contro il prossimo il più grave è l’omicidio: dopo l’omicidio vengono l'adulterio, la fornicazio­ne e gli altri peccato carnali; dopo di questi vengo­no il furto, la rapina e gli altri peccati che danneg­giano il prossimo nei beni esterni. Da parte dell’agente, il peccato sarà più o meno grave, secondo che più o meno volontario è l’atto del peccato: tanto meno si pecca quanto più forte è la spinta passionale al peccato Per questo motivo c’è meno gravità nei peccati carnali che in quelli spi­rituali. Infatti i peccati carnali hanno una più forte spinta che i peccati spirituali: hanno la concu­piscenza con noi innata (cfr. De Malo, q. 2, a. 10).

  

   (V. PASSIONE, VIRTU', GRAZIA, PECCATO ORI­GINALE)