Nel suo significato più comune indica la capacità e l’abilità di compiere qualche fat­to, qualche azione. Denota pertanto l’idea di attività e di efficienza. Invece nella meta­fisica aristotelica e scolastica potenza si oppone ad atto e significa la condizione di passività, la possibilità di venire prodotto di ciò che non è ancora realizzato. E questo secondo concetto di potenza che ci interessa ora vedere come è stato inteso e usato da S. Tommaso.

   1.          IL CONCETTO DI POTENZA IN ARISTOTELE

La dottrina dell’atto e potenza è la grande scoperta di Aristotele (vedi: ATTO), il quale ne fece largo uso soprattutto per spiegare i rap­porti tra materia e forma, tra sostanza e ac­cidenti, tra causa ed effetto e per risolvere molti intricati problemi metafisici, in parti­colare il problema del divenire. Per potenza, Ari­stotele intende tutto ciò che è indeterminato ed è suscettibile di ulteriori determinazioni: "La potenza è nel paziente stesso il principio di una mutazione passiva provocata da un altro o da sé in quanto altro" (Metaf. 1046a, 11-12). Invece l’atto è qualsiasi realizzazione di una perfezione. L’atto ha priorità ontolo­gica sulla potenza. Infatti la potenza anche quan­do esiste cronologicamente prima dell’atto al quale è ordinata come potenza, acquista questo atto soltanto grazie a qualche cosa che è gia in atto. La potenza riceve l’atto e lo moltiplica. In­fatti, l’atto non si moltiplica se non è ricevu­to nella potenza correlativa. Così, ciascun uomo differisce quanto all’insieme da tutti gli altri, ma quanto alla specie non differisce, perché tali differenze non riguardano la forma (at­to) la quale e un principio ultimo e indivisi­bile, ma la materia (potenza)"(Metal. 1058b, 8-10). Potenza e atto sono principi correla­tivi, perciò si richiamano sempre a vicenda e formano un unico tutto. La potenza fornisce all’at­to un soggetto da determinare, mentre a sua volta l’atto comunica alla potenza la propria perfezione e con la propria perfezione delle caratteristiche ben definite: "Mediante la forma (atto) la materia (potenza) diventa una cosa ben determinata" (Metaf. 1041b, 8-9). In quanto sono princìpi correlativi l’at­to e la potenza non possono sussistere ciascuno per conto proprio. D’altra pane pur doven­do coesistere nello stesso soggetto, sono realmente distinti: "L’atto e la potenza pur esistendo nello stesso soggetto non sono la stessa cosa"(Fisica ILI, 3). Infatti la potenza è ciò che è determinabile, mentre l’atto è ciò che determina.

   2.          IL CONCETTO DI POTENZA IN S. TOMMASO

S. Tommaso riprende integralmente la dottrina aristotelica sulla potenza (e atto), ma ne amplifica notevolmente l’orizzonte di applicazione: esso non abbraccia più soltanto la materia (rispetto alla forma) e la sostanza (rispetto agli accidenti) ma include anche l’essenza: questa non si identifica più con l’atto come aveva insegnato Aristotele, ma rispetto al­l’essere è potenza. Pertanto, riprendendo la dottri­na aristotelica dell’atto e della potenza, S. Tommaso vi apporta due importanti modifiche, esigite dalla sua scoperta del concetto intensivo del­l’essere, l’essere concepito come perfectio omnium perfectionum e come actualitas om­nium actuum: esse riguardano, 1) la tesi di Aristotele secondo cui l’atto svolge la fun­zione di delimitare la potenza, 2) l’altra tesi aristo­telica secondo cui l’atto è di natura sua fini­to. Ad esse S. Tommaso contrappone le tesi 1) della infinità dell’atto quando si tratta dell’essere, 2) della funzione della potenza di porre dei limiti all’atto, quando il ruolo di potenza viene svolto dall’essenza in ordine all’essere. Per questo motivo S. Tommaso insiste che la composizione che si instaura all’interno dell'ente per mezzo dell’essenza e dell’essere ha connotati ben diversi da quelli della composizione in materia e forma(cfr. C. G., II, c. 54; De sub. Sep., c. 1). Mentre infatti negli angeli si dà soltanto la composizione di essenza e di atto d’essere (actus essendi), in tutte le cose ma­teriali si dà una duplice composizione, anzi­tutto quella di materia e forma (che danno origine all’essenza) e poi quella di essenza e atto d’essere. "Nelle sostanze che sono com­poste di materia e forma, vi sono due com­posizioni di atto e potenza: la prima è della sostanza stessa che si compone di materia e forma; la seconda risulta dalla stessa sostan­za già composta e dall’essere, e questa può dirsi emergere da ciò che è e dall’essere, op­pure da ciò che è e da ciò per cui è. Si vede dunque chiaramente come la composizione di atto e potenza sia superiore alla composi­zione di materia e forma. Infatti, la materia e la forma sono divisioni della sostanza natu­rale (fisica), mentre l’atto e la potenza divi­dono l’ente in generate (ens commune)"(C. G., II, c. 54).

Il guadagno più cospicuo che S. Tommaso ottie­ne con la sua revisione del concetto di potenza ri­guarda l’angelologia (vedi: ANGELO). Conce­pendo l’essenza come potenza, che esercita la fun­zione di limite rispetto all’atto dell’essere, egli non ha più bisogno di assegnare un ele­mento materiale alle nature angeliche, come faceva Bonaventura e la gran parte dei suoi contemporanei. "Anche nelle sostanze spiri­tuali (ossia gli angeli) vi è composizione di atto e potenza (solo Dio è atto puro). Infatti quando in una cosa si trovano due elementi, dei quali uno è complemento dell’altro, il rapporto dell’uno all’altro è come il rappor­to della potenza all’atto. Ora nella sostanza intellettuale creata si trovano due elementi, cioè l’essenza (substantia) e l’essere, il quale non è l’essenza stessa: l’essere è il comple­mento dell’essenza esistente, poiché ogni cosa è in atto quando ha l’essere. Rimane dunque che in ognuna delle suddette sostan­ze si ha composizione di atto e potenza"(C. G., III, c. 53, nn. 1282-1283).

Un genere speciale di potenza e quella che S. Tommaso chiama "potenza obbedienziale". Essa si distingue dalla potenza naturale, in quanto mentre questa rientra nelle normali possibilità della natura e sta alla natura stessa portarla a compimento, quella obbedienziale dipende esclusivamente dalla volontà di Dio e sola­mente Dio può realizzarla. "La capacità (ca­pacitas) di una natura si può intendere in due modi: o secondo la potenza naturale (se­cundum potentiam naturalem) che appartie­ne alla ragione seminale, e tale capacità del­la creatura generalmente Dio non la lascia mai vuota (vacua), a meno che in casi parti­colari non intervenga qualche impedimento; oppure secondo la potenza obbedienziale (secundum potentiam oboedientiae), grazie alla quale Dio può trarre da una creatura tutto ciò che vuole; di questo genere è la ca­pacità che la natura umana possiede di esse­re assunta nell’unità della natura divina. Né è necessario che Dio realizzi tale capacità, come non è necessario che Dio faccia tutto ciò che può, ma soltanto quanto corrisponde all’ordine della sua divina sapienza" (III Sent., d. 1, q. 1, a. 3, ad 4).

Come risulta dall’esempio addotto da S. Tommaso, che è quello della Incarnazione (l’assun­zione della natura umana da parte della Per­sona del Verbo): la potenza obbedienziale non suppone nella creatura (natura) nessuna at­titudine, nessuna disposizione, nessuna aspi­razione, nessun desiderio. Pertanto non si deve parlare di "potenza obbedienziale" ri­guardo alla grazia, come fanno alcuni teolo­gi. Anche se l’uomo non ha affatto il potere di ottenere la grazia, perché questa è dono assolutamente gratuito, tuttavia, secondo l’Angelico, egli porta nella sua stessa natura un’attitudine e un desiderio della grazia. "Nella natura che riceve c’è un ordine natu­rale alla recezione della grazia e della gloria e non soltanto una potenza obbedienziale (in natura recipiente est ordo naturalis ad gratiae et gloriae receptionem et non solum potentia oboedientialis)"(IV Sent., d. 17, q. 1, a. 5, sol. 1). Mentre la potenza obbedien­ziale è basata esclusivamente sulla potenza assoluta di Dio, indipendentemente dalle qualità insite nelle creature, la grazia, per contro, è perfettamente in linea con le aspi­razioni più profonde della natura umana e col fine ultimo a cui si sente intimamente orientata, la visione di Dio: "Sin dalla sua prima origine la natura umana è ordinata al fine della beatitudine, non come a un fine dovuto all’uomo (non quasi in finem debi­tum homini) in forza della sua natura, ma per mera liberalità di Dio"(De Pot., q. 14. a. 10, ad 2).

Sul piano della potenzialità grazia e In­carnazione non si possono equiparare: la grazia, anche se propriamente parlando non si può dire che rientri nella potentia natura­lis, si avvicina di più al concetto di potenza natura­le; mentre l’incarnazione si avvicina di più alla pura potentia oboedientialis. Di fatto tutte due, grazia e Incarnazione, suppongo­no nell’uomo una certa capacità (una poten­tia): ma la grazia rientra nell’ordine prov­videnziale generale (ab ipsa prima institutio­ne humana natura est ordinata in finem beau­tudinis); mentre l’Incarnazione fa parte di un ordine storico specialissimo: quello della economia della salvezza. Di fatto il dono della grazia è programmato per tutti gli uo­mini; quello dell’incarnazione è riservato a uno solo, Gesù Cristo.

(Vedi:  ATTO, METAFISICA, ESSENZA, ANGELO)

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