PARADISO E REINCARNAZIONE?

L'aldilà promesso dalle religioni

La credenza o la speranza nella vita dopo la morte è condivisa da tutte le grandi religioni. Per alcune la morte apre il varco a nuove esistenze terrene, scandite dalla legge della reincarnazione; per altre, invece, la vita umana prosegue sotto nuova forma, in una vita eterna personale. La prima credenza è patrimonio di grandi religioni asiatiche come e il buddhismo e l'induismo; la seconda è il frutto delle religioni monoteistiche di origine biblica: ebraismo, islam, cristianesimo. Ma perché nell'economia della salvezza è stata data all'Oriente la verità delle ripetute vite terrene e all'Occidente la verità della singola vita e della resurrezione finale? La divina Provvidenza ha concesso vie spirituali e cammini interiori a ogni popolo in base al livello evolutivo da esso raggiunto, alle sue disposizioni, alle sue tendenze creative. Alla civiltà giudaico-cristiana fu dato il principio di reciprocità dell'azione: l'essenza morale della legge del karma, così espressa dal Cristo: «Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro» (Mt 7,12).

All'anima indiana, quanto mai portata alla contemplazione, fu data invece l'idea della reincarnazione come chiave di volta dell'universo, legge che coniuga la nostra esistenza terrena con l'infinità del cosmo, in un cammino infinito di purificazione. La legge della reincarnazione fu data all'antico indiano come carta topografica, come portolano celeste, affinché non si smarrisse nel mistero dei mondi spirituali.

Ma poiché la Provvidenza è una sola, nonostante le religioni siano tante,  una medesima metafora è stata utilizzata dalla fantasia religiosa dell'uomo per indicare la vita ultraterrena: l'immagine dell'aldilà come campo o giardino. Quest'immagine dell'aldilà come terra fertile o coltivata risale alle più antiche lontane credenze religiose.

Succedeva già nell'antico Egitto, dove il ka, l'anima o il corpo astrale del defunto, viveva al seguito di Osiride, dio della resurrezione e giudice dei morti, nella regione nascosta dell'Occidente, detta nascosta (Amenti) perché vi muore il sole. Il paradiso di Osiride era chia­mato poeticamente anche Campo dei giunchi e il ka del defunto vi accedeva dopo la pesatura dell'anima. su una grande bi­lancia: su uno dei piatti veniva posto il cuore del defunto, sull'altro l'immagine di Maat, dea della Verità e della Giustizia. Nel «Campo dei giunchi» il ka viveva una vita felice, intenta alle attività quotidiane, al lavoro dei campi e alla raccolta delle messi. L'empio che non superava la pesatura dell'anima veniva inviato nel «Lago di fuoco», una regione infernale dov'era smembrato dal mostro Aam, «il Divoratore per i milioni di anni».

Il giardino dell'aldilà ritorna anche nell'antica religione greca. L'aldilà greco – detto Erebo («tenebre») o Ades (dal nome greco del dio Plutone) - era diviso in tre parti: 1) il «prato degli asfodeli», una sorta di limbo; 2) il Tartaro o regno delle tenebre; 3) i Campi Elisi. Nel «prato degli asfodeli i defunti conducono una triste esistenza e va­gano come fantasmi, avvolti dalla nebbia. Invece, nei Campi elisi il Sole illumina la notte: qui - scrive Esiodo nelle Opere e i giorni – abitano gli eroi immortali «avendo il cuore senz'affanni, eroi felici, ai quali tre volte l'anno la terra feconda porta frutti fio­renti, dolci di miele.

Non sembri lontana quest'idea dell'aldilà come prato, campo o giardino: in fondo ancora oggi nella devozione popolare del buddhismo giapponese si dice che un gesto o un pensiero devoto di un fedele fa sbocciare fiori di loto nel paradiso del Buddha Amida, proprio come nella devozione cattolica si dice che una penitenza è un  fioretto offerto alla Madonna, in Paradiso. Ma procediamo con ordine e osserviamo come a seguito dell'immagine del giardino la tradizione indiana ha spiegato l'aldilà.

L'aldilà SECONDO induismo e buddhismo

La saggezza indiana insegna: «Il mortale matura come la messe e, come la messe nasce, egli di nuovo ritorna» (Katha Upanishad, I, I, 6). Ecco una concisa definizione della grande idea indiana di karma, un principio completamente sorto all'insegna di un'agricoltura dell'anima. Si dice infatti che il karma è un raccogliere frutti da alberi che l'uomo stesso ha seminato e che ogni essere umano, ciascuno di noi, è giardiniere o agricoltore di se stesso.

La tradizione hindu ha distinto tre tipi di karman:

 · Samcita-karman («azione accumulata»). È il granaio delle «azioni accumulate» nel passato, ma non ancora mature, non ancora pronte a dare il loro frutto.

· Prârabdha-karman («azione cominciata, intrapresa»). È la porzione di samcita che fruttifica nella vita presente: la spiga matura.

 · Kriyamâna-karman («azione fatta, compiuta»). È il karma che ognuno di noi si prepara per l'avvenire, ponendone i semi in questa vita.

Chi è che sceglie - si sono chiesti gli hindu - la piccola parte del samcita che deve fruttificare in questa vita? Chi è il progettista, l'agricoltore? Dove dimorano le azioni tra morte e rinascita? Gli indiani hanno risposto a tali quesiti in vari modi.  Nel Mahâbharata il brahmano Kaśyapa insegna che il «frutto delle azioni» (karmaphala) dimora nel manas (mente), che in senso occidentale potremmo tradurre con il concetto di corpo astrale: sarà esso a spingere l'anima verso nuove azioni in questo o quel corpo, affinché subisca gli effetti delle azioni precedenti. Con altre parole, ma uguale sostanza, Śankara, il grande filosofo indiano del Vedânta, sostiene che è lo stesso meccanismo karmico che decide: diventa effettuale (prārabdha) il karman più intenso e più recente, quello più maturo. Pur nel suo apparente automatismo, già per Śankara, tuttavia, il karman non opera da solo: dall'alto, estraneo al karman, c'è Iśvara, il Dio personale degli yogin, lo Spirito disincarnato, «l'archetipo dello yogin» (come lo definisce Mircea Eliade[i]) che - essendo gli atti karmici pari a legami privi di consapevolezza - fa in modo che il progetto funzioni, che la coltura vada a buon fine, ma solo per quanto riguarda il pareggio delle azioni passate, non per la valutazione morale delle azioni presenti. Il Dio di Śankara non è interventista, ma è piuttosto un testimone superiore, che chiede all'anima umana di distaccarsi anch'essa dall'illusione (mâyâ), per salire al piano superiore dello spirito.

La visione del karma, secondo la tradizione indiana, indica in conclusione che ogni essere umano pone dei semi in questa vita, i quali maturano nelle vite successive, quand'è venuta la loro stagione:  l'uomo raccoglie i frutti dei semi che in passato ha piantato, l'uomo è  giardiniere di se stesso.

Paradiso e reincarnazione nel buddhismo

Questa prospettiva è condivisa anche dal buddhismo, per il quale l'uomo è ugualmente giardiniere di se stesso. Il buddhismo ammette sei tipi di rinascita, in ordine decrescente di felicità: 1. dèi o angeli (deva), 2. uomini; 3. asura (démoni), 4. esseri in attesa di rinascita (preta), 5. animali, 6. dannati  che vivono nei purgatori. Ma soltanto la rinascita umana è virtualmente fortunata, perché gli uomini sono i soli che possano raggiungere l'Illuminazione.

Per l'induismo e per il buddhismo non esistono inferno, purgatorio e paradiso come destinazioni definitive dell'anima. Questi luoghi spirituali sono pur sempre momentanei perché lo scopo dell'anima è ottenere la liberazione dalle rinascite e dal karma. I paradisi (svarga) hindu sono pertanto regioni angeliche, come i purgatori buddhisti sono regioni demoniache. Ma in entrambi i casi, tanto il beato quanto il dannato sono obbligati a ritornare sulla terra per conquistare la liberazione.

Molto particolare è tuttavia la nozione di paradiso buddhista, detto Terra pura o Campo buddhico: ritorna ancora una volta la metafora del giardino o del prato. Il Campo buddhico è un concetto del buddhismo del Grande Veicolo, che indica il dominio in cui un Buddha agisce per facilitare il cammino interiore degli esseri senzienti. Il puro Campo buddhico più popolare in Oriente è la Sukhâvatì o paradiso d'Occidente del Buddha Amitâbha, detto in Giappone Amida. In questo Campo buddhico, immune dal dolore, si può rinascere dopo la morte se, prima del trapasso, si è recitato il nome di Amitâbha, anche se per pochi attimi. Il Paradiso d'Occidente contiene giardini fa­stosi, rallegrati da musiche celesti: «Piace­volmente adorno, senza pietre né sassi, senza rovi né piante spinose, il suolo del Paradiso d'Occidente è pianeggiante, senza rupi né burroni. Ha un terreno di lapislazzuli e file di alberi ricoperti di pietre preziose. Ai lati delle sue strade si allungano corde d' oro e fiori di pietre preziose sono sparsi ovunque», si legge nel Loto della Buona Legge (Sutra del Loto). Ori­ginariamente ri­servato ai più grandi santi, la Sukhavatì divenne in Cina e in Giappone un paradiso aperto a tutti, tanto che - si dice - il primo pensiero che il comune devoto concepisce verso una futura rinascita in questa Terra pura vi fa sbocciare un fiore di loto.

La tradizione buddhi­sta insegna anche che Avalo­ki­te­śvara, il Bodhisattva della compassione, dimora nel Paradiso d'Oc­cidente (Su­khâvatî) al servizio del Bud­dha cosmico della Luce Infinita, ma che nel contempo agi­sce oggi sulla Terra come guar­diano della Dot­trina bud­dhi­sta fino alla futura incar­nazione del prossimo Bud­dha, Mai­treya. Si narra infine che tale bodhi­sat­tva della compassione, sceso negli inferi per guidare i dan­nati verso il Para­diso d'Oc­ci­dente, si ac­corse che per ogni dan­nato che saliva un altro ne scen­deva: per un eccesso di carità il ca­po gli si spac­cò allora in un­dici parti. Da ciò nacque quel modello artistico per cui ancora oggi è raffigurato con un­dici facce e mille brac­cia.

Ma dove si trova l'anima umana fra una rinascita e l'altra?

A questa domanda particolarmente problematica ha risposto la letteratura religiosa buddhista, che ammette l'esistenza di un breve Stadio intermedio fra una rinascita e l'altra. Le scuole buddhiste, all'indomani del Nirvana totale del Buddha, dibatterono per secoli sull'esistenza di uno «stato intermedio» fra morte e successiva rinascita.

La contesa sorse dal fatto che il Buddha in un suo discorso aveva dichiarato che il concepimento umano avviene per tre fattori: l'unione sessuale, la condizione di fecondità della madre e la presenza del gandhabba[ii], ovvero di «colui che è pronto a esistere», aggiunge il Buddha. Era la conferma che esisteva dunque l'anima? I primi commentatori buddhisti, come Buddhagosa, negarono questa possibilità, sia perché poco consona alla dottrina buddhista dell'inesistenza del Sé sia perché avrebbe aggiunto un'altra condizione di esistenza ai sei destini: il termine gandhabba, a suo dire, non sarebbe pertanto un'anima in attesa di incarnazione, bensì la coscienza stessa, intenta alla rinascita. Insomma secondo il buddhismo canonico non esiste un'interruzione al susseguirsi dei destini: il passaggio dalla morte a un nuovo destino – vi si dice – è rapido quanto un lampo.

La prospettiva mutò per i filosofi del Grande Veicolo come Vasubandhu, esponente del pensiero idealistico Yogacāra. Questi definisce lo Stato intermedio come una condizione karmicamente determinata, compresa fra gli aggregati psichici (skandha) del momento della morte e quelli della rinascita: esso sorge spazialmente nel luogo in cui l'essere umano muore, dura sette giorni o sette settimane e anticipa la configurazione di ciò che sarà il futuro essere. Su questa concezione di Vasubandhu s'innesta la credenza tibetana nel bardo, lo stadio intermedio fra vita e rinascita descritto nel Bardo thödol, ovvero «La liberazione ottenuta tramite l'ascolto dello Stato intermedio (bardo)». Si tratta di un testo segreto, leggendariamente attribuito al santo Padmasambhava, ma scoperto o compilato nel XIV secolo da Karma Lingpa, che ne riprese appunto i contenuti esposti da Vasubandhu. Esso insegna che dopo la morte si verifica il graduale dissolvimento della coscienza sensoriale, legata ai cin­que Ele­menti (Terra, Acqua, Fuoco, Aria, Etere); raggiunto il vuoto dei sensi, la «Chiara luce» della coscienza liberata resta tre giorni nel corpo, du­rante i quali il defunto non va disturbato. Quindi ha inizio il vero e proprio bardo, detto «bardo del divenire», che dura fino a sette settimane (ovvero quarantanove giorni), durante le quali le entità dei defunti sono sospinte qua e là dalle allucinazioni del karma, finché non trovano come rifugiarsi in un corpo[iii].

In Occidente il giardino del Paradiso viene dalla Persia

Veniamo all'Occidente, dove l'immagine del giardino dell'aldilà regna sovrana.

Lo rivela la stessa parola paradiso,  un termine derivante dall'antico persiano pairidaza, che significa «recinto». Durante l'antica monarchia persiana questo era il nome dei giardini rettangolari, attraversati da quattro fiumi incrociati, entro i quali i nobili praticavano la caccia. Dal termine persiano è derivato il nome ebraico pardes, «parco», che viene citato tre volte nella Bibbia (Neh 2,8; Qoh 2,5; Cant 4,13).

Oggi la religione persiana ha fatto il suo corso, ma un tempo dominò il Vicino Oriente: si chiamava mazdeismo (dal nome del dio su­premo Ahura Mazda, «Signore Saggio») ed ebbe in Zarathushtra (dai Greci detto Zoroastro) un radicale riformatore. Secondo la religione persiana l'anima, dopo la morte, aspetta per tre giorni e per tre notti il giudizio senza allontanarsi dal ca­davere. Alla fine della terza notte l'anima giunge presso il ponte Cinvant, il ponte del Separatore (passato nell'Islam sotto il nome di Sirât), dove tre divinità la sottopongono al giudizio della bilancia. Se si tratta dell'anima di un ingiusto, si leva il vento freddo da nord: il ponte si restringe come il filo di una spada e le vengono incontro le sue cattive azioni sotto forma di «doppio» dall'aspetto di megera, che fa infine precipitare il colpevole nell'abisso, nel regno delle Tenebre.

Se si tratta, invece, dell'anima di un giusto, si leva un vento profumato da sud e le sue buone azioni gli vengono incontro sotto forma di bella fanciulla (dâenâ), che compare «raggiante, dalle belle braccia, robusta, di bell'aspetto, slanciata, imponente, di età sui quindici anni» (v. 9).  La dâenâ gli dice: «Ero amabile e mi hai reso ancora più amabile con i tuoi buoni pensieri, le tue buone parole, le tue buone azioni» (v. 14). La dâenâ era per gli zoroastriani non proprio l'angelo custode, ma una figura angelica del nostro stesso Io, che viene incontro all'anima all'alba del quarto giorno dopo la morte, per guidarla ai vari gradi del Paradiso. Da questa figura celeste detta dâenâ pare derivi la hûrî islamica.

L'aldilà persiano è dunque così ripartito: 1) il Paradiso, situato nel fir­mamento, che cul­mina della Dimora degli Inni, che è la sede di pura luce del dio Ahura Mazda: l'anima del giusto vi diviene un ange­lo di Dio, li­bero da vec­chiaia e da morte, circonfuso di «Luce gloriosa» (hvarenô, da cui poi è derivato il mo­tivo icono­grafico dell'aureola che circonda il capo dei santi cristiani); 2) il Posto dei mescolati, un purgatorio compreso fra la Terra e le stelle, destinato a quanti al giudizio della bilancia hanno rivelato parità di colpe e di virtù: l'anima vi soffre il caldo e il freddo; 3) l'Inferno « posto nelle profondità della Terra, tenebroso e fetido, covo di démoni e delle menzogne», dicono i testi. Il mal­vagio diverrà appunto demone della Menzogna, ma la sua punizione non sarà tuttavia eterna, perché l'empio comprenderà la malvagità del dio del male Ahriman e verrà infine purificato dal Rinnovamento finale quando la Menzogna sarà vinta definitivamente dal dio della Luce.

IL duplice Eden nella tradizione ebraica

Si legge in Gen 2,8: «Poi il Signore Dio piantò un giardino (gan) in Eden, a oriente, e vi collocò l'uomo  che aveva plasmato». La storia biblica si apre con questa immagine: la primissima dimora dell'uomo fu il paradiso terrestre e questo paradiso era un giardino coltivato da Dio. ‛Eden, nome di ignota localizza­zio­ne geografica, si­gnificava originariamente «steppa» (accadico edinu, «deserto») e soltanto suc­cessiva­mente, nella versione greca dei LXX, diventò «para­diso», per sug­ge­stione dell'iranico pairidaza, da cui deriva l'ebraico pardes, giar­dino appunto.

L'Eden è una realtà fondamentale della mistica ebraica, tale che il commento Pirqé Rabbi Eliezer  ne pone la creazione fra le sette realtà plasmate prima del mondo (Torah, Trono, Tempio, Eden, Geenna, Messia, tešuvah).

La tradizione mistica crede nell'esi­stenza di un duplice Eden: l'Eden dell'Alto e l'Eden del Basso o Eden terre­no, che corrisponde al giar­dino bi­blico, creato il terzo giorno. L'E­den, il superiore e l'inferiore, sono uniti da una colonna cen­trale, che è l'albero da cui spiccano il volo le anime. Le anime s'incarnano scendendo dall'Eden celeste. Dapprima l'anima fiorisce sull'albero delle anime, poi un fiume la trasporta quaggiù e si dirige nel Paradiso terrestre (nello "Scrigno delle anime"), dove vive beata, finché viene chiamata in Terra ad assu­mere forma umana.

Al contrario della tradizione hindu, che vede in ogni essere umano un seminatore di atti karmici e un coltivatore dei propri frutti, secondo la Qabbalah, non è l'uomo il giardiniere di se stesso, ma è Dio è il vero giardiniere delle anime. E qui ritorniamo all'immagine biblica del Dio creatore, che è già alle origini giardiniere, perché costruisce un giardino in Eden: Dio è giardiniere dell'uomo, coltiva l'uomo, ma lo lascia libero di crescere o di avvizzire.

Questa verità ritorna anche nell'ebraismo mistico, nella Qabbalah. Questa grande corrente dell'ebraismo, che si rifà al Libro dello Splendore, allo Zohar, ammette singolarmente la credenza nella reincarnazione e la presenta anch'esso sotto forma di un'agricoltura celeste. Lo Zohar – questo grande commento qabbalistico della Bibbia, scritto nel Medioevo, dice:«Il Santo Sia Benedetto (Dio) pianta le anime quaggiù: se prendono radice, bene, se no le strappa, anche parecchie volte, e le ripianta, finché prendono radice. [...] Felice l'anima che non è più obbligata a tornare in questo mondo, per riscattare gli errori commessi dall'uomo che essa animava» (Zohar I, 187b-188a). Ecco come la visone biblica del Dio creatore si concilia con l'idea delle ripetute vite terrene. Di ciò ho parlato nell'antologia I grandi temi della mistica ebraica (Edizioni Dehoniane, Bologna 2003).

IL Paradiso cristiano

Nel Nuovo Testamento la parola paradiso (questa volta sotto la forma greca paràdeisos) è citata tre volte: in 2 Cor 12,3-4 che identifica il paradiso con il terzo cielo («E so che quest'uomo - se con il corpo o senza corpo non lo so, lo sa Dio -  fu rapito in paradiso e udì parole indicibili che non è lecito ad alcuno pronunziare); in Ap 2,7 (alla Chiesa di Efeso: «Chi ha orecchi, ascolti ciò che lo Spirito dice alle Chiese: Al vincitore darò da mangiare dell'albero della vita, che sta nel paradiso di Dio») e in Luca 23, 43, dove il Cristo stesso dice al buon ladrone: «Oggi sarai con me nel paradiso». Per il resto nei Vangeli si usa la parola Cielo per indicare il regno di Dio.

Secondo la Chiesa cattolica, la concezione dell'aldilà rientra nei cosiddetti «Novissimi»: morte giudizio, inferno, paradiso. Il Catechismo voluto dall'attuale Papa spiega che il paradiso come l'inferno – più che come luoghi – vanno intesi come situazioni spirituali. Nella prospettiva cattolica l'inferno è spertanto solo un'immagine per indicare la condizione di separazione da Dio, di privazione di Dio liberamente voluta dall'anima. Al contrario, il paradiso è la vicinanza dell'anima a Dio: una condizione beatifica in cui ogni anima conserva la sua identità.  Il Purgatorio è un grado intermedio sulla via del paradiso: l'anima attraversa una condizione di purificazione, di riparazione. Alla fine di tempi, esso sarà completamente vuoto.

Che cosa ne è dell'immagine del giardino nella vicenda divina e umana del Cristo? Essa ritorna ancora più forte, più incisiva, più evidente, perché si congiunge all'evento della Resurrezione. «Ora nel luogo in cui era stato crocifisso», dice il Vangelo di Giovanni, «vi era un giardino e nel giardino un sepolcro nuovo...» (19,41). Il Cristo risorge in un giardino e come giardiniere appare a Maria di Magdala. Come già Dio Padre nell'Eden, il Cristo è colui che crea in un giardino l'uomo nuovo, è il giardiniere venuto a operare sul destino della Terra per trasformarla infine nel regno di Dio, in un cosmo dell'Amore.

La metafora del campo o del giardino ritorna infine nella descrizione della speranza ultima di ogni cristiano: la resurrezione finale dei corpi, che si verificherà dopo la seconda Venuta del Cristo, la Parusia. Come scrive l'apostolo Paolo, il corpo resuscitato non sarà identico a questo nostro corpo mortale, come la pianta cresciuta non è identica al seme, come la spiga è ben diversa dal chicco di grano. «Seminato nella debolezza, resuscita in piena forza. […] Seminato come un corpo animale, resuscita come corpo spirituale» (1 Cor 15, 42-44).

La storia delle religioni[iv] insegna che molto probabilmente la spinta a credere nell'aldilà venne all'uomo, diecimila anni fa, dalla scoperta dell'agricoltura, specialmente dalla coltivazione del frumento. L'uomo di allora si disse: «Come il seme viene nascosto nella terra, muore e poi risorge dando nuovi frutti, così – una volta che il corpo è stato sepolto nella terra – anche l'anima può sperare in un ritorno alla vita sotto una nuova forma». Sin dall'inizio della grande avventura religiosa l'uomo ha intravisto l'identità fra il seme e l'anima, fra l'aldilà e il campo o il giardino, lasciando poi che ogni religione ne parlasse a suo modo, ogni credo con i suoi strumenti. Non stupirà dunque che tutta l'escatologia del cristianesimo si chiuda con questa suggestiva immagine del campo di spighe, il campo dei corpi risorti, evocata con forza dall'apostolo delle genti, Paolo.

Grazie alla sua personale esperienza del Cristo – esperienza mistica e conoscitiva – il veggente e pensatore austriaco Rudolf Steiner (1861-1925) descrisse dettagliatamente il viaggio dell'anima nell'aldilà, verso i mondi spirituali. Egli si occupò del rapporto con l'aldilà soprattutto al tempo della prima guerra mondiale, quando molte famiglie rimasero sgomente dalla morte di tanti giovani caduti in battaglia. Sarebbe complesso descrivere come Rudolf Steiner conferma, a suo modo, l'esistenza dei tre mondi superiori ultraterreni, ovvero inferno, purgatorio e paradiso, che egli chiama con parole orientali Kamaloka, Devachan inferiore e Devachan superiore, oppure con parole occidentali mondo dell'immaginazione, dell'ispirazione, dell'intuizione.

Ma – giusto per ritornare all'immagine che ci ha guidato finora, l'immagine del campo o del giardino dell'aldilà – secondo Rudolf Steiner i defunti vivono attorno a noi nella luce, ma entrano soprattutto in contatto con noi mentre dormiamo, anzi hanno una singolare percezione di noi vivi mentre dormiamo. Le anime degli uomini che dormono – dice Steiner – sono per i defunti come campi seminati: le loro anime si pre­ci­pitano verso le anime umane e cercano i pensieri e le idee che vi­vono nei loro cuori: è di ciò che i defunti si nu­trono. E quando le anime dei defunti si avvi­ci­nano e tro­vano un campo arido di pensieri egoistici soffrono, come soffriamo noi quando non troviamo il cibo. Rudolf Steiner dichiara: «I defunti hanno bisogno, in un certo senso, di nutri­mento: non del nutrimento terreno, ma di quello per l'anima e per lo spi­rito. E come gli uomini sulla Terra hanno bisogno di campi seminati in cui crescano i frutti di cui essi vivono fisicamente, così le anime dei defunti hanno bisogno di campi seminati in cui maturino i frutti di cui esse hanno bisogno tra la morte e una nuova nascita. Il chiaroveggente che cerca di conoscere i bisogni dei morti vede che le anime degli uomini in­carnate sulla Terra - quando essi dormono - rappresentano per i defunti i campi seminati »[v].

In sostanza, continua Rudolf Steiner, i morti sono sempre intor­no a noi e soprattutto quanti sono stati congiunti al defunto in vita possono mettersi in contatto con lui quando si addormentano o si risvegliano[vi]. Il mo­mento dell'addor­men­tarsi è propizio per porre do­mande ai de­funti: domande non legate però alla vita materiale, perché anzi il nostro disperderci nella frenesia quotidiana li fa soffrire. Il mo­mento in cui invece possiamo udire le ri­sposte dei morti è il risveglio: in questo istante loro ci parleranno, an­che se ci sembre­rà di pensare noi stes­si le risposte[vii].

Un diverso rapporto lega i vivi a quanti sono morti in giovane età rispetto a quelli scomparsi in età avanzata. Quanti muoiono da anziani vorrebbero noi pres­so di loro e noi stessi li possiamo tranquillamente interpellare nell'i­stante di addormentarci, par­lando loro delle cose che ci stanno a cuore[viii].Quanti muoiono, invece, da bambini o da giovani sono già di per sé partico­lar­mente intraprendenti nell'inviare mes­saggi ai vivi du­rante il risveglio, sug­gerendo so­prattutto pensieri che invitano all'aper­tura interiore, alla fiducia, alla religiosità, all'amore. Queste giovani anime non lasciano mai i vivi, perché è come se volessero stare con loro: nel giardino adorno di pensieri spirituali  che per loro fiorisce nei nostri cuori[ix].

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