Nostalgia della polis?
Riflessioni sul "modernismo" arendtiano

di Erica Antonini

1. Introduzione

    La vastissima letteratura critica dedicata all’opera di Hannah Arendt ha per anni condiviso un’interpretazione piuttosto standardizzata che fa dell’autrice una pensatrice nostalgica ed antimodernista, animata dall’anacronistica intenzione di riproporre il modello della polis greca di fronte al declino della sfera pubblica tipico dell’età moderna, in modo tale che pochissime delle sue categorie concettuali, se non nessuna, sarebbero rilevanti per capire la realtà contemporanea.

    Alla luce degli apporti della storiografia più recente – caratterizzata da un approccio più critico e consapevole, che rinuncia all’intento di consegnare una volta per tutte l’autrice a una determinata scuola di pensiero – si propone in questa sede una rilettura del controverso rapporto tra l’autrice e la modernità che consente, al contrario, di trarre complessivamente dal suo pensiero molteplici spunti di riflessione di segno decisamente "modernista", sia in relazione al giudizio della stessa nei confronti dell’età moderna, sia in relazione all’attualità di alcune sue proposte.

    Rimasta per lungo tempo un pariah della cultura filosofica, conosciuta soltanto come la discussa studiosa del totalitarismo o l’ideatrice della contestata formula della "banalità del male" (Arendt, 1963a), Hannah Arendt è stata consacrata "classico" della filosofia politica del Novecento da Jürgen Habermas. Nel saggio La concezione comunicativa del potere (Habermas, 1976), l’autore individua infatti in Vita activa (Arendt, 1958) l’antecedente storico della "teoria dell’agire comunicativo", al quale va attribuito il merito di aver svincolato l’agire politico da una connessione troppo salda con l’agire strumentale. Tuttavia, "vestendo i non consueti panni del ‘realista politico’, Habermas rimprovera ad Hannah Arendt un eccesso di ingenuità teorica: la fede in una ‘intersoggettività inalterata’, il mantenimento, ancora metafisico, della separazione tra teoria e prassi, ma anche l’angusto e anacronistico ritorno al pensiero greco. Insomma, l’impotenza pragmatica e teorica del concetto arendtiano di potere, privato di ogni elemento strategico, sarebbe dovuta a un pensiero rigidamente normativo che si avvale, senza rielaborarle, delle superate dicotomie aristoteliche" (Forti, 1999, p. I).

    Secondo l’autore, infatti, la Arendt "ipostatizza l’immagine che ha della polis greca nell’essenza stessa della politica" (Habermas, 1976, trad. it., p. 65). Mentre da un lato, l’autrice pone in rilievo a ragione che la vittoria tecnico-economica sulla povertà non è assolutamente una condizione sufficiente per la garanzia effettiva della libertà politica; dall’altro, intenzione di Habermas è quella di far notare "la strana prospettiva adottata dalla Arendt: uno stato che viene sollevato dal compito amministrativo di trattare i problemi sociali; una politica purificata dalle questioni socio-economiche; un’istituzionalizzazione della libertà pubblica indipendente dalla ricchezza pubblica; una democrazia radicale che inibisce la sua efficacia liberatrice proprio sulla soglia in cui cessa l’oppressione politica e comincia la repressione sociale: questo cammino è inimmaginabile per qualsiasi società moderna" (Habermas, 1976, trad. it., p. 66).

    Dunque, pur contribuendo a restituire ad Hannah Arendt la dignità di grande pensatrice, l’interpretazione habermasiana ne ha costruito quell’immagine di "nostalgica ed utopista della polis" che ancora oggi stenta a morire nella comunità scientifica.

    L’impraticabilità del pensiero politico arendtiano non è da attribuirsi all’eccessiva fedeltà ad Aristotele quanto piuttosto alla volontà dell’autrice di condurre un’opera di decostruzione di quella tradizione che impone alla politica i criteri della filosofia. Ne consegue che la Arendt non intende "riabilitare la filosofia antica, nemmeno quella aristotelica, per farne un’alternativa percorribile rispetto alle proposte della scienza politica moderna […] proprio perché l’intera tradizione è chiamata a render conto dell’occultamento del significato originario di ciò che è autenticamente politico" (Forti 1994, pp. 27-28).

    La Arendt ha piena consapevolezza del fatto che le categorie politiche della modernità si sono esaurite e che, se l’uomo vuole salvarsi, deve ritrovarne di nuove. Se da Hobbes in poi la politica è sopraffatta dalle categorie di mezzi e fini, essa resta il regno dell’umana libertà; la sicurezza che si acquista rifiutando la libertà equivale alla "cosalizzazione" dell’uomo, un’alienazione da cui occorre emanciparsi. Questo inequivocabile giudizio esclude che nella critica arendtiana alla modernità vi sia spazio per una qualsiasi forma di nostalgia per un passato che è comunque e definitivamente tramontato. L’atto interpretativo arendtiano ha infatti sempre di mira il presente, cercando di ottenere in questo modo la più adeguata introduzione alla realtà: non c’è nulla del passato che la Arendt giudichi riproponibile automaticamente per l’oggi e per il domani.

    In questo contesto va inquadrato anche il costante riferimento all’esperienza politica greca, il quale non implica in alcun modo l’assunzione di questo mondo come anacronistico modello di ispirazione per il presente. Ciò che la Arendt rinviene nell’esperienza politica greca è la testimonianza di un mondo certamente non totalitario e, al contempo, una testimonianza preziosa delle forme più pure della tradizione politica occidentale. Il richiamo alla polis non ha dunque nessuna pretesa filologica o storica; ciò che colpisce l’attenzione arendtiana è il carattere di chiarezza, di purezza che a suo avviso la polis possiede.

    Per la Arendt non si tratta di riproporre un modello ideale di città; il ritorno alla Grecia "ha innanzitutto il significato di un ritorno a quello che la scrittrice ritiene essere l’origine della storia occidentale, un’origine dalla quale si dovrebbe ripartire per creare una nuova storia umana, combattendo le mediazioni erette dalla tradizione filosofica che hanno comportato una perdita del significato originario e, conseguentemente, del corretto rapporto dell’uomo con le cose e dell’uomo con l’evento" (Serra, 1997, pp. 97-99). La polis è allora l’organizzazione che nasce dall’agire e dal parlare insieme delle persone, nello spazio fra coloro che vivono insieme a questo scopo; ed è uno spazio, questo, privo di riferimenti all’ambito territoriale, una patria comune che si struttura tramite il reciproco riconoscimento di gesti e parole nel rispetto delle singole identità. L’opera di Hannah Arendt è da considerare come punto di riferimento critico insostituibile per valutare ciò che è, un incitamento e un’indicazione ad andare al di là di ciò che è qui ed ora verificabile" per approssimarsi ad una libertà meno imperfetta. All’interno di una tale linea interpretativa perde ovviamente significato l’accusa mossa al pensiero arendtiano di essere sostanzialmente anti-moderno.

    L’operazione di "normalizzazione ermeneutica" effettuata da Habermas sembra aver "adombrato per anni l’aspetto intenzionalmente provocatorio del pensiero di Hannah Arendt, il cui elemento strategico sta proprio nel rinunciare ad ogni pretesa di sistematicità, nel presentare situazioni aporetiche, nel lasciare aperte le contraddizioni" (Forti, 1999, p. II). Fedele alla convinzione che il pensiero stesso nasce dagli avvenimenti e dall’esperienza, e ad essi deve rimanere legato, ella è come impossibilitata a seguire una qualsiasi forma di ortodossia. Il complesso e controverso pensiero della Arendt rimane pertanto refrattario, nella sua radicalità, a qualsiasi tipo di classificazione, nonostante una molteplicità di correnti abbia tentato per anni (e tenti tuttora) di contendersi l’eredità arendtiana. Fortunatamente la storiografia più recente, la cosiddetta "seconda ondata" di studi arendtiani, sembra aver pienamente acquisito tale consapevolezza, orientandosi da un interesse meramente espositivo e ricostruttivo verso un’interrogazione più critica e problematica, e rinunciando in tal modo all’intento di consegnare una volta per tutte Hannah Arendt a una determinata scuola di pensiero.

    Indagare il rapporto tra Hannah Arendt e l’età moderna induce innanzitutto a ripercorrere le modalità con cui l’autrice tratta ciò che ebbe modo di definire "il fardello del nostro tempo", cioè l’esperienza del totalitarismo. Per la Arendt esso non rappresenta semplicemente un tragico avvenimento storico, ma una condizione culturale e spirituale dell’umanità, prima ancora di costituirne un’esperienza politica. Per giungere alla comprensione del fenomeno totalitario occorre partire, dunque, da un giudizio critico complessivo che abbracci l’intera modernità, a partire da quanto di essa si è reso manifesto in questo fenomeno. Da questo punto di vista, il totalitarismo viene allora interpretato come il momento apocalittico del moderno, momento in cui quest’epoca si rivela e giunge al suo compimento. La Arendt rifiuta infatti il concetto di "catastrofe" come categoria di interpretazione della storia, in quanto ogni evento va a suo avviso ricondotto ed analizzato nel proprio "contesto". Facendo la sua comparsa nel XX secolo, dunque nel cuore dell’epoca moderna, il totalitarismo deve essere inevitabilmente posto in rapporto con questa; la modernità è stata infatti fatalmente avvolta dalla cupa ombra dello stato totalitario e il totalitarismo rappresenta "la schiacciante esperienza dell’era moderna".

    Ma, al tempo stesso, la Arendt esclude categoricamente che modernità e totalitarismo siano legati da un rapporto di tipo meccanico. La sua tesi interpretativa rifugge da ogni schematico deduzionismo e individua nel totalitarismo l’esito di una delle possibilità inerenti allo spirito e all’epoca moderni: è una certezza il fatto che i "movimenti totalitari sono apparsi in un mondo non totalitario" ma, d’altra parte, è altrettanto indubitabile che essi si sono realizzati "cristallizzando elementi presenti in esso perché i governi totalitari non sono piovuti dal cielo" (Arendt, 1953a). La Arendt è convinta, dunque, che sia del tutto irrealistico interpretare il dominio totalitario soltanto come "un deplorevole accidente della storia occidentale", in quanto esso è e deve essere considerato una sua "virtualità" tragicamente realizzatasi, e dunque la manifestazione storica di uno dei suoi possibili significati. In altre parole, è indubbio che "le cose sarebbero potute andare diversamente".

    Il rifiuto della logica delle catastrofi non implica nel pensiero della Arendt l’assenza del tema della novità, della spontaneità, dell’inizio assoluto. Allo stesso modo, dal rifiuto del metodo deduzionista non consegue per l’autrice la svalutazione delle radici storiche degli eventi. Al contrario, il materiale derivante dal passato viene ereditato da un soggetto, l’essere umano, la cui caratteristica principale è la libertà, la spontaneità, la capacità di dare inizio al nuovo: "Lo scopo della creazione dell’uomo fu di rendere possibile un inizio" (Arendt, 1978, trad. it., p. 546). La Arendt identifica proprio nella libertà la categoria fondamentale per l’interpretazione della storia, cioè del luogo in cui gli uomini si manifestano: la libertà è connessa al passato poiché non potrebbe esercitarsi nel vuoto e, al tempo stesso, per il suo carattere spontaneo, è all’origine della novità.

    Questi brevi accenni all’atteggiamento interpretativo adottato dalla Arendt nei confronti della storia possono contribuire a chiarire lo "spirito" di un’opera controversa quale Le origini del totalitarismo. Quanto detto ci sembra infatti trovare conferma nell’efficace presentazione, curiosamente non inclusa nel testo, che la Arendt fece del suo metodo interpretativo nel corso di una serie di lezioni tenute presso la New School for Social Research di New York nel 1954. In una di queste ebbe modo, fra l’altro, di affermare: "Gli elementi del totalitarismo costituiscono le sue origini, purché per ‘origini’ non si intenda ‘cause’. […] L’evento illumina il suo passato ma non può mai essere dedotto da esso" (Young-Bruehl, 1982, p. 241). Nonostante, dunque, sia il titolo del libro sia la struttura delle tre parti possano suggerire la presenza di una forma di determinismo, la Arendt non pretende di aver scoperto le "origini" del totalitarismo in senso strettamente causale.

    Al di là del dibattito sull’attendibilità della ricostruzione storica che ha fatto sì che molti interpreti individuassero nell’autrice "una storica discutibile", si può affermare come la Arendt, nella trattazione dei nodi storici "cristallizzatisi" nel fenomeno totalitario, si mostri sostanzialmente fedele alle intenzioni metodologiche precedentemente illustrate. Il suo stile non manifesta né l’intenzione di assolvere, né quella di condannare polemicamente; si limita a tentare di individuare gli elementi principali dei fenomeni in oggetto, tentando di scoprirne i problemi politici reali alla base, non intendendo fornire risposte, ma semplicemente preparare il terreno alla descrizione dell’esperienza totalitaria. La trattazione spesso frammentaria, poco lineare e dispersiva degli argomenti evoca piuttosto bene l’idea della "cristallizzazione" dei vari elementi in una sorta di mosaico, composto in modo tale che ciascuno di essi riveli nello sbocco totalitario un significato diverso da quello assunto nel proprio contesto originario.

    Nel descrivere i caratteri organizzativi del movimento e del regime totalitario, che ne costituiscono la "essenza", le osservazioni dell’autrice sulla singolarità dell’universo concentrazionario suscitano un’ulteriore riflessione in merito al suo atteggiamento nei confronti dell’età moderna. Se infatti da un lato il campo di sterminio sembra in qualche misura costituire – con le pretese di realizzare il principio del "tutto è possibile" e di incarnare quello dell’indistinzione, miranti entrambi a rendere gli uomini superflui – il possibile esito di una dinamica tipica delle moderne società di massa, dall’altro la logica del tutto anti-economica che ne governa il funzionamento – e che pretende di seguire soltanto la legge naturale ed insieme storica della razza – ne attesta, oltre all’insensatezza, l’assoluta novità e, con essa, l’impossibilità di comprendere il totalitarismo attraverso le categorie politiche tradizionali. Inoltre, i metodi di controllo sociale, sorveglianza e sterminio praticati dal regime nell’universo concentrazionario fanno sì che esso, insieme alla propaganda, costituisca il tratto organizzativo del dominio totalitario possibile solo in condizioni di industrializzazione di massa e tecnologia moderna, dunque quello che più degli altri richiede le possibilità tecniche proprie, appunto, della modernità. Forse il giudizio sull’universo concentrazionario può allora diventare il simbolo più efficace dell’ambivalente atteggiamento manifestato dall’autrice nei confronti delle dinamiche dell’età moderna.

    Nel non limitarsi, inoltre, a constatare con desolata passività la natura dei nuovi mali introdotti dal "fardello del nostro tempo" ma nell’accingersi ad un’opera di comprensione (Arendt, 1953a) – per quanto non "assolutoria" – del fenomeno totalitario e dei suoi temibili esiti al fine di scongiurarne il ripetersi, la Arendt manifesta un atteggiamento di profonda apertura verso il futuro. L’inedita natura del male totalitario la induce a rivisitare criticamente l’intera tradizione del pensiero filosofico-politico, nonché a risalire alle origini della moderna alienazione dal mondo. Il richiamarsi al mondo premoderno nel deplorare alcune tendenze ritenute indice di involuzione nei confronti del passato, non tradisce una nostalgia fine a se stessa per una realtà idilliaca e non ripetibile, ma un duplice intento di segno decisamente costruttivo.

    In primo luogo, la decostruzione e rivisitazione del patrimonio concettuale tradizionale condotta dalla Arendt svolge il fondamentale compito di preparare il terreno per la riconcettualizzazione delle più importanti categorie filosofico-politiche. Nel tentativo di ricreare la politica, riscoprirla, affermandone l’irriducibile consistenza e dignità, l’apparentemente anacronistico volgersi indietro dell’autrice all’esperienza della polis greca nasconde in realtà un’autentica apertura nei confronti del futuro.

    Con il risalire "alle origini dell’alienazione", inoltre, l’autrice intende richiamare l’attenzione sul fatto che, se nel corso del tempo, pur nelle numerose alterazioni delle attività e dei domini, le condizioni dell’umana esistenza sono rimaste relativamente costanti, in età moderna anch’esse stanno diventando oggetto di azione e di potenziale controllo da parte dell’uomo. Con i viaggi nello spazio gli uomini hanno cominciato ad abbandonare la Terra; essi hanno iniziato inoltre a trasformare tutti gli artefatti umani in oggetti di consumo e a vivere in una società che distrugge la "mondanità" delle cose; la pluralità si è fatta meno evidente nel conformismo della società di massa; i caratteri distintivi di ognuno sono diventati altrettanti fatti di personalità, meramente "privati" e soggettivi; natalità e mortalità sono ancora i due limiti dell’esistenza umana ma la scienza moderna ha iniziato ad intervenire nella natura, a "dare inizio ai processi naturali" (Arendt, 1958, Arendt, 1963b). Al tempo in cui la Arendt scriveva Vita activa queste interferenze si limitavano alla fissione nucleare, ma oggi si tratta di sintesi del DNA, di allevamento e di clonazione in provetta, di fecondazione artificiale, di trapianto di organi e di prolungamento artificiale della vita. L’invito a "pensare ciò che facciamo" è di sorprendente attualità, come dimostra il vivace dibattito in corso sulla necessità di fondare una nuova "etica della responsabilità".

    Al di là dell’indiscussa originalità emergente dalla descrizione dei caratteri organizzativi del regime totalitario (dalla struttura tutt’altro che monolitica dell’apparato statale, alla differenziazione tra solitudine, isolamento ed estraniazione, alle acute osservazioni sulla ferrea logica sottostante all’ideologia), un tratto particolarmente attuale dell’opera della Arendt sta nell’aver identificato l’elemento caratterizzante dell’ideologia totalitaria con il principio della coerenza logica, al di là dei contenuti propri delle sue manifestazioni storiche. Tale intuizione consente di individuare nuove forme di totalitarismo nella complessità dell’epoca contemporanea; ciò avviene ogni volta che un elemento del sociale aspira a rendersi autonomo dall’esperienza – e dalla sua dimensione di componente, tra le altre, di una cultura – per farsi valore unificante della realtà, al fine di circoscriverne, secondo una logica tipicamente totalitaria, la complessità. Basti pensare a fenomeni quali la totalitarizzazione del tempo (Lyotard, 1999), per cui si va affermando una "nuova forma di tirannia" fondata non più sul "controllo degli spazi fisici e sociali degli individui", ma sul "controllo dei loro tempi individuali e collettivi" (Mongardini, 1993, p. 51, Nowotny, 1993). O all’affermarsi della ragione strumentale e della logica economicistica come valori dominanti nelle relazioni sociali (Mongardini, 1997). O alla comunicazione che, se per lungo tempo ha significato liberazione, diffusione del sapere e della ragione contro gli oscurantismi, ora sembra imporsi come obbligo assoluto in tutti gli aspetti della vita, tanto da indurre a chiedersi se essa non possa essere identificata con una nuova forma di tirannia, configurandosi ormai il potere mediatico come "potere totale", che vive soltanto della dialettica tra i diversi soggetti della comunicazione e finisce pertanto con l’obbedire ad una logica del tutto autoreferenziale (Ramonet, 1999). O ai pericoli insiti nelle società della "sorveglianza" e dell’"iperinformazione", in un mondo in cui il confine tra sfera pubblica e sfera privata è reso sempre più labile dalle nuove tecnologie, così che la possibilità di uno sviluppo autonomo della personalità diviene condizione per determinare l’effettività e l’ampiezza della libertà nella sfera pubblica (Rodotà, 1997).

    Uno dei numerosi meriti della Arendt sembra inoltre esser quello di aver "inaugurato" un dibattito sul rapporto tra totalitarismo e modernità, caratterizzato da posizioni che tendono ad evidenziare la presenza di elementi di continuità tra alcune dinamiche dell’età moderna e il manifestarsi dei fenomeni totalitari (Fisichella, 1987; Bauman, 1989) ed altre volte a sottolineare il rispecchiarsi in questi ultimi di esigenze riconducibili ad istanze tipicamente antimoderniste (Pellicani, 1998).

    Ma l’intuizione arendtiana più singolare e più ricca di indicazioni per l’interpretazione della realtà contemporanea è indubbiamente l’aver pensato il totalitarismo non come manifestazione di un eccesso di politica, contrariamente a quanto si potrebbe intuitivamente rilevare, bensì come la dimostrazione della scomparsa della politica intesa in senso proprio.

    In relazione a questo aspetto, dopo il crollo del comunismo il pensiero di Hannah Arendt sembra essere stato opportunamente riscoperto come teoria politica critica del momento post-totalitario. L’esperienza contemporanea delle società post-totalitarie nell’Europa centro-orientale ha dimostrato quanto centrali ed auspicabili appaiano la ricostruzione della società civile e della vita associativa per il successo della democrazia. Pertanto, al di là dei molti difetti di ordine empirico dell’opera, le indicazioni implicite nei concetti arendtiani di "spazio pubblico" e di "politica democratica", che vengono ricostruiti dall’autrice proprio a partire dal disastro totalitario, appaiono in questo contesto particolarmente pertinenti. Definendo il totalitarismo come il fenomeno che porta alle sue conseguenze estreme la necessità di eliminare gli "spazi pubblici" tra gli uomini, la Arendt sembra cogliere qualcosa di centrale nell’esperienza politica del totalitarismo stesso. A rendere l’opera dell’autrice tanto valida ai fini di un’analisi delle condizioni attuali sembra essere pertanto, piuttosto che l’heideggeriana ontologia fenomenologica dell’isolamento, proprio questo tratto, di matrice tocquevilliana, relativo al fenomeno dell’associazionismo in condizioni di società di massa.

    È stato ampiamente notato come alcune proposte dell’autrice appaiano connotate da idealismo, astrattezza, impraticabilità. La sfera del politico è per la Arendt l’ambito in cui può realizzarsi una comunicazione interpersonale basata sul superamento delle esigenze particolaristiche. Distinguendo il potere dalla forza ed identificandolo con la capacità di agire di concerto, l’autrice propone un’accezione di politica che si disinteressa di strutture e problemi riguardanti l’organizzazione del vivere sociale per volgersi esclusivamente all’agire umano comunicativo e non finalizzato. Allora, come è stato notato, "la critica che rivolge alla filosofia politica tradizionale, di essersi occupata poco dell’esperienza politica e molto delle istituzioni, può essere agevolmente ribaltata contro di lei che privilegia troppo il momento dell’esperienza umana, identificandolo poi con una data esperienza, da lei considerata politica tout court, e poco si preoccupa della esperienza politica e istituzionale" (Serra, 1997, pp. 161-162).

    Nella sua dimensione istituzionale, infatti, il concetto di spazio pubblico arendtiano appare di difficile applicabilità, così come suonano piuttosto irragionevoli la troppo netta distinzione tra sfera politica e sfera dell’amministrazione (comprensiva del diritto e delle istituzioni), o quella tra ambito politico e ambito governativo, o la rigorosa non ingerenza del potere e dell’ordinamento democratico nell’ambito della società civile e dell’economia. Il concetto "ontologico" di spazio pubblico fornisce, al contrario, valide indicazioni di grande attualità, richiamando l’attenzione sulla necessaria presenza, per la dimensione istituzionale della politica, di spazi pubblici accessibili in cui, grazie al dibattito, le opinioni individuali possano depurarsi dalle istanze particolaristiche per diventare autenticamente rappresentative, nella disponibilità ad accogliere i punti di vista altrui (Arendt, 1963c). La capacità di elaborare opinioni e giudizi di questo tipo implica la condivisione di una cultura pubblica, ispirata ai principi della partecipazione democratica, che garantisca a ciascuno il diritto all’opinione e all’azione. È un’indicazione fondamentale per far sì che in politica i tentativi di "ingegneria costituzionale" non perdano di vista l’importanza di riferirsi a tali "spazi dell’opinione".

    Inoltre, di particolare rilevanza appare l’osservazione arendtiana per cui la politica divenuta professione è la politica che si sopprime, almeno tendenzialmente. Il monopolio dei partiti sulla vita pubblica (la partitocrazia, insomma) esprime il declino della democrazia, il suo progressivo impoverimento (Arendt, 1963c). La Arendt rivolge un’attenzione speciale alla dimensione partecipativa della politica, tentando di articolare le condizioni per l’esercizio di una cittadinanza autenticamente attiva, contro la politica che diventa professione e l’apatia del cittadino degradato ad elettore. Si tratta di fenomeni, questi ultimi, che preparano il terreno alle ideologie e costituiscono una vera e propria "depressione immunologica per la democrazia". Ma mentre tradizionalmente le critiche al sistema dei partiti muovono da posizioni antidemocratiche o da filosofie di stampo organicistico, sotto questo profilo, la critica antipartitocratica della Arendt costituisce una singolarissima eccezione. Ai partiti, infatti, e alla professionalizzazione della politica, viene imputata proprio la progressiva decadenza dello spirito di parte, del punto di vista individuale, dell’opinione come differenza. La Arendt sembra ingenuamente trascurare la necessità che le opinioni si organizzino, si riconoscano come parte e si costituiscano in partito proprio al fine di rendersi visibili e poter pesare. Ma se l’organizzazione è essenziale per dar forza alle singole opinioni, l’indicazione che si può trarre dalle preoccupazioni arendtiane è l’effetto di distorsione che il fattore organizzazione esercita sulla formazione delle opinioni e sulla loro efficacia. L’autrice lamenta il fatto che nel processo organizzativo il molteplice sia ricondotto all’unità, la pluralità lasci il posto all’identità, alla volontà autonoma di ciascuno si sostituisca la volontà – eteronoma rispetto al singolo – del partito. In tal modo il soggetto concreto, l’individuo che dà vita all’organizzazione per dar forza alla propria opinione, il cittadino, insomma, tende a scomparire come protagonista, per presentarsi come funzionario (che può avanzare opinioni), oppure come elettore (che può solo condividere opinioni altrui, sanzionandole). In tal modo l’autrice ha il merito di individuare le caratteristiche più spiccate del partito moderno nella struttura autocratica e oligarchica, nella mancanza di democrazia e di libertà interna, nella tendenza a divenire "totalitario" e nella pretesa dell’infallibilità.

   La professionalizzazione della politica corrisponde al radicale dissolversi dell’opinione quale motivazione e fattore dell’agire politico. Con il monopolio dei partiti i cittadini (orami esclusivamente elettori) possono soltanto condividere (non formulare) opinioni formulate dai partiti, opinioni che vanno peraltro scomparendo. La Arendt ritiene inoltre che le decisioni debbano essere affidate a tecnica e competenza in tutto l’ambito economico, in tutte le vicende della società civile. Poiché il diritto elettorale, condizione di cittadinanza passiva, è l’altra faccia della trasformazione della politica in professione, "è possibile ipotizzare una rinascita della democrazia a partire da una deprofessionalizzazione della politica, da una departitizzazione della vita pubblica". In altri termini, "si tratta di compiere una ricognizione intorno alle circostanze preliminari che si rendono necessarie affinché l’ambito della politica sia occupato, almeno in via tendenziale, non da professionisti ma da cittadini" (Flores d’Arcais, 1985, p. 40).

    La pretesa arendtiana di una rigorosa non interferenza della politica nel campo dell’economia sembra piuttosto irragionevole. Ancora una volta, per quanto inapplicabile in senso stretto, come è stato sottolineato, "l’indicazione va però accolta sotto il profilo metodologico, poiché vuole mettere in chiaro come la democrazia possa declinare sia quando la logica della società civile, l’interesse, invade la politica, sia quando la logica della politica (un ‘dover essere’ liberamente scelto, un progetto) intende asservire alle sue regole l’universo della tecnica e dell’economia. Di questo sconfinamento il totalitarismo costituisce poi la forma suprema e compiuta, in quanto annienta il singolo nella sua duplice veste di cittadino (titolare di un potere condiviso) e di privato" (Flores d’Arcais, 1985, p. 44).

    Le indicazioni arendtiane sui pericoli dell’invasione della logica dell’interesse in politica, così come il modello della democrazia dei consigli – benché, quest’ultimo, difficilmente praticabile – mantengono allora un duplice valore. In primo luogo, essi restano ancora una volta parametri utili per giudicare e criticare le democrazie realmente esistenti. Assunti come idee regolative della democrazia da riformare, poi, costituiscono un metro di giudizio rispetto al concreto agire e al progettare degli individui. Dalla Arendt si può trarre allora l’esortazione ad approssimarsi, nei fatti, – dividendo il potere, garantendo trasparenza alla vita pubblica, imponendo eguali chances di partenza nella competizione elettorale, riducendo il tasso di professionalizzazione e partitizzazione – ad un modello di democrazia ideale (Flores d’Arcais, 1985, pp. 66-68).

   In linea con l’attitudine dell’autrice a dedicarsi ad "esercizi di pensiero" sulla base di sollecitazioni provenienti dall’esperienza concreta, è possibile mettere in luce alcune tra le intuizioni arendtiane più ricche di interesse per la discussione socio-politica contemporanea. Tra i numerosi dibattiti, appaiono di particolare rilievo quello sull’esigenza di reinventare la sfera pubblica oltre i confini dello stato-nazione e quello sulla crisi delle società fondate sul lavoro.

   Già dalla sua differenziazione tra l’idea di una patria ebraica e quella di uno stato-nazione ebraico, tipica degli articoli degli anni ’40 sulla politica sionista, è evidente l’avversione della Arendt per qualsiasi forma di nazionalismo e per l’idea della sovranità politica dello stato-nazione. In quei saggi l’autrice tentava di delineare la forma politica per una patria del popolo ebraico in Palestina, che consentisse di trascendere il conflitto tipicamente europeo tra "nazione" e "stato moderno". Sebbene gli stati nati dopo le rivoluzioni americana e francese avessero fatto del riconoscimento dell’individuo come persona titolare di diritti la base della propria legittimità, gli sviluppi nazionalistici, soprattutto in Europa, rivelarono che il diritto del singolo ad essere persona poteva essere salvaguardato soltanto finché membro di una specifica nazione (Arendt, 1951, trad. it., pp. 385-388).

    Una delle più brillanti argomentazioni presentate ne Le origini del totalitarismo è incentrata proprio sull’assurdità politica e morale del tentativo di creare stati-nazione etnicamente omogenei dalle macerie di società multinazionali, nonché sulle contraddizioni sorte tra il principio della sovranità nazionale e quello dei diritti umani universali.

    Con la disintegrazione degli imperi alla fine della Prima guerra mondiale, i trattati di pace introdussero in ogni stato una separazione tra il cosiddetto "state people", detentore della sovranità nazionale, e le minoranze, in modo tale che se "i diritti dell’uomo erano stati definiti inalienabili perché si presumeva che fossero indipendenti dai governi […] ora si scoprì che, appena gli individui perdevano la protezione del loro governo ed erano costretti a contare sul minimo di diritti che dovevano avere acquistato con la nascita, non trovavano nessuna autorità disposta a garantirlo" (Arendt, 1951, trad. it., pp. 404, 382-383).

    Ciò determinò la diffusione su larga scala di quello che la Arendt definisce il fenomeno di massa più moderno, l’apolidicità. Caratteristica dell’apolide è di essere progressivamente privato della patria – con la connessa impossibilità di trovarne una nuova – e della protezione del proprio governo, che implica la perdita dello status giuridico in tutti i paesi. La privazione dei diritti umani si manifesta soprattutto nella "mancanza di un posto nel mondo che dia alle opinioni un peso e alle azioni un effetto". E per la Arendt la perdita del diritto all’opinione, di ogni relazione umana, di una comunità pubblicamente garantita e della capacità di azione politica coincide con la trasformazione dell’individuo in "uomo generico, rappresentante nient’altro che la propria diversità assolutamente unica, spogliata di ogni significato perché privata dell’espressione e dell’azione in un mondo comune" (Arendt, 1951, trad. it., pp. 406-418).

    Nell’evocare tale scenario la Arendt solleva questioni di particolare attualità. Esaminando le contraddizioni sorte tra il principio dei diritti umani universali e quello della sovranità nazionale, l’autrice lamenta la trasformazione dello stato moderno da strumento di governo della legge e di protezione dei diritti umani di tutti i cittadini in strumento di perseguimento del solo interesse nazionale, cioè dei bisogni e interessi di un solo gruppo. In tal modo ella rivela uno straordinario modernismo politico nell’auspicare la piena realizzazione di uno dei principi base della modernità politica, il riconoscimento per ciascuno del diritto ad avere diritti semplicemente in quanto membro della specie umana.

   Inoltre, la categoria di "crimini contro l’umanità" è oggi una norma legale internazionalmente riconosciuta, tanto che si può essere accusati di tale crimine e condotti davanti ad un tribunale internazionale; l’Alto Commissariato ONU per i rifugiati è una debole realizzazione di questa sensibilità arendtiana.

    Di particolare rilievo è, poi, l’individuazione da parte dell’autrice della dialettica centrale dell’illuminismo e della modernità nella tensione tra i princìpi universalistici dei "diritti dell’uomo e del cittadino", contenuti nelle varie costituzioni borghesi, e l’aspirazione verso l’alterità, la differenza, le identità particolaristiche. In questo senso, focalizzando l’attenzione sulla dialettica eguaglianza/differenza, il suo pensiero politico anticipa alcune delle più sentite preoccupazioni alla base delle attuali politiche dell’identità e del riconoscimento. La sua avversione per ogni forma di nazionalismo e per il principio della sovranità dello stato-nazione implica, inoltre, il fatto che l’aspirazione da lei più volte manifestata ad una revitalizzazione della vita pubblica sia da intendersi nel senso di uno sviluppo della sfera civica ed associativa e non certo in quello di un rafforzamento dello stato nella sua configurazione moderna. Quella di reinventare la sfera pubblica oltre i confini dello stato-nazione è un’esigenza oggi ampiamente avvertita.

    È sempre più sentita altresì la necessità di ideare, analogamente, forme di cittadinanza "oltre lo stato", che scindano, cioè, ancora una volta secondo un’intuizione arendtiana, la questione dei diritti da quella dell’appartenenza nazionale, in modo tale da conciliare il modello marshalliano di cittadinanza sociale (Marshall, 1950) con un contesto multiculturale ed arginare la manifestazioni collettive di insicurezza sociale generate dalle nuove forme di nazionalismo. Un sistema di rappresentanza e di cittadinanza democratica che riscuota il consenso generale dovrebbe essere in grado di combinare l’eguaglianza individuale dei diritti e delle libertà fondamentali con una forte sensibilità per le sempre più diffuse forme di identità collettive che si vanno articolando nella società civile e nella sfera politica, in modo tale da riconoscere e valorizzare il carattere internamente pluralistico delle società contemporanee.

   Il controverso dibattito contemporaneo sul rapporto tra multiculturalismo, cittadinanza e democrazia sembra allora strutturarsi intorno alla necessità di tradurre concretamente in una nuova formula il tipo ideale della forma politica in Hannah Arendt, l’isonomia tipica dell’antica polis. Tale ideale consiste nella conquista dell’uguaglianza, davanti alla legge comune, di esseri che restano sostanzialmente diversi. Quella pensata dall’autrice è un’eguaglianza intesa come dimensione inerente alla sfera pubblica, che formalizza relazioni reciproche e simmetriche, lasciando sussistere la singolarità di ognuno. Un’eguaglianza, dunque, inseparabile dalla differenza.

    Inoltre, l’accezione "ontologica" dello spazio pubblico arendtiano, equivalente ad uno spazio dell’apparenza – che non coincide con alcun territorio o spazio determinati, ma sta piuttosto a indicare la condizione di possibilità dell’essere insieme (Arendt, 1958) – può essere utile al fine di rilevare in che misura si può parlare dell’attuale esistenza di una sfera pubblica europea. Quest’ultima andrebbe più propriamente definita come spazio pubblico europeo, a sottolinearne, cioè, la dimensione fenomenologica più che istituzionale, in cui il termine pubblico viene ad assumere, in linea, appunto, con la definizione arendtiana, il significato di visibile e di comune. Uno spazio pubblico così inteso "si forma ovunque gli uomini condividano la modalità dell’azione e del discorso, e quindi anticipa e precede ogni costituzione formale della sfera pubblica e delle varie forme di governo, le varie forme cioè in cui la sfera pubblica può essere organizzata" (Arendt 1958, trad. it., p. 146). Se la creazione di una solidarietà civica de-nazionalizzata sembra poter scaturire solo a partire dalle mutate coscienze delle popolazioni coinvolte e se la riuscita di questa operazione dipende in larga misura dalla diffusione di forme post-nazionali di identificazione tra la popolazione (Habermas, 1998), è possibile avvalersi della teorizzazione arendtiana per verificare in che misura tali forme di identificazione siano già presenti, ad esempio, nella popolazione dell’Unione europea.

    Come è stato suggerito (Delanty, 1998), un inedito modello di appartenenza per la popolazione europea si sta progressivamente delineando nella forma di uno spazio pubblico reso possibile dai caratteri della cosiddetta knowledge society, cioè della società della conoscenza (Melucci, 1996) Sembra, questa, un’ipotesi percorribile, considerando che in una società reticolare e acentrica (Castells, 1998) quale quella contemporanea, l’acquisizione e trasmissione di conoscenze ed opinioni tramite i nuovi media sta favorendo la formazione di sensibilità diffuse in grado di mettere in discussione strutture sociali e codici culturali esistenti. In tali condizioni, un’opinione pubblica sempre più transnazionale, a livello non soltanto europeo, sembra andare assumendo un ruolo di mediazione sociale sempre più consistente.

    Questa accezione di sfera pubblica, elaborata sul modello arendtiano, nella misura in cui si fonda sul dialogo e si struttura al di fuori dell’ambito statale, suggerisce, peraltro, un’analogia con lo spazio pubblico creato dai nuovi media, quello elettronico, su cui esiste già una fiorente letteratura (Sassen, 1997; Rodotà, 1997).

    Un’altra delle maggiori preoccupazioni della Arendt consiste nel fatto che l’età moderna, con il porre l’accento sul lavoro e sui processi distruttivi della vita umana, sta minacciando la possibilità di un mondo comune. In tal modo, "gli ideali dell’homo faber, il costruttore del mondo, che sono permanenza, stabilità e durevolezza, sono stati sacrificati all’abbondanza, l’ideale dell’animal laborans" (Arendt, 1958, trad. it., p. 90). Inoltre, già nel 1958 l’autrice riteneva che l’introduzione dell’automazione nel lavoro fosse un evento molto prossimo e rivoluzionario, che in pochi decenni avrebbe svuotato le fabbriche e liberato l’umanità del suo fardello più antico e naturale, il lavoro. Ma se l’età moderna ha comportato una "glorificazione teoretica del lavoro", che "di fatto è sfociata in una trasformazione dell’intera società in una società di lavoro", constata desolatamente l’autrice in Vita activa che "è una società di lavoratori quella che sta per essere liberata dalle pastoie del lavoro, ed è una società che non conosce più quelle attività superiori e più significative in nome delle quali tale libertà meriterebbe di essere conquistata. […] Ci troviamo di fonte alla prospettiva di una società di lavoratori senza lavoro, privati cioè della sola attività rimasta loro. Certamente non potrebbe esserci niente di peggio" (Arendt, 1958, trad. it., pp. 4-5).

    Il timore della Arendt consisteva dunque nel paradosso di essere in futuro liberati dal lavoro e non saper più dedicarsi a nessun’altra delle attività umane superiori, l’opera e l’azione, né tantomeno alla contemplazione. Pertanto anche il tempo liberato non potrà che essere "riempito" dal consumo. Ciò si pone in stretta continuità con i caratteri della società di massa che "chiede divertimento, non cultura, e di fatto consuma i prodotti dell’industria dell’entertainment come qualsiasi merce di consumo" (Arendt, 1960, pp. 223-224).

   In tal modo la Arendt tratteggia un panorama tipico delle società industriali avanzate. Oggi la necessità di creare tempo per il consumo è insita negli stessi processi di produzione e innovazione (Nowotny, 1993); molti autori si soffermano sulla descrizione del graduale passaggio dall’etica del lavoro – tipica della "società di produttori" della prima modernità – all’estetica del consumo, propria della "società di consumatori" della tarda modernità. Ne consegue che l’individuo è valutato non più in base al proprio "potenziale di produzione" ma in relazione alla propria capacità di consumare (Bauman, 1998).

   Inoltre, la centralità delle nuove tecnologie in un contesto di economia dematerializzata sta all’origine di fenomeni complessi e ambigui. In ragione dell’estrema flessibilità che tali tecnologie permettono, si riduce infatti fortemente la quantità di lavoro socialmente necessario. Se la preoccupazione della Arendt era quella dell’essere in futuro liberati dal lavoro e non saper più dedicarsi a nessun’altra delle attività umane superiori, molti analisti contemporanei sono assillati dalla prospettiva di un processo produttivo che libera il lavoro umano nel senso che non ne ha più bisogno. Da tempo è infatti in corso un dibattito sul fatto che stiamo per uscire dal modello in base al quale abbiamo vissuto negli ultimi due secoli, quello delle società fondate sul lavoro (Gorz, 1988; Rifkin, 1995; Méda, 1997): la disoccupazione tecnologica (Rifkin, 1995) e la conseguente crisi del lavoro-identità (Accornero, 1997; Sennett, 1998) comportano allora la necessità di ridefinire due questioni fondamentali, la relazione tra individuo e società e l’equilibrio tra tempo di lavoro e tempo libero.

   Per riassumere, lungi dall’adottare un atteggiamento di condanna nei confronti di un’epoca, quella moderna, di cui pure deplora alcune tendenze involutive, la Arendt esorta costantemente a pensare gli eventi in tutta la loro contingenza, al fine di indirizzare alla costruzione di una realtà alternativa. Ciò vale persino per il "fardello" del totalitarismo, per il quale esclude categoricamente l’esistenza di un rapporto strettamente causale con le dinamiche della modernità.

   Inoltre, a conferma di quanto l’autrice sia lontana dall’intenzione di "ipostatizzare" un’esperienza, quale quella della polis, ormai esauritasi, si pone il carattere del tutto singolare dello "spazio pubblico" arendtiano, uno spazio che sembra incompatibile con la durata, configurandosi piuttosto come una possibilità, non limitata in un tempo e in un luogo determinati, una potenzialità che in alcune occasioni è divenuta attuale, concretizzandosi "in quei momenti in cui si interrompono i rapporti di dominio e in quegli spazi al margine della statualità moderna: Räte, Soviet, insurrezione di Budapest, Primavera di Praga, rivolte degli studenti, episodi di disobbedienza civile". […] Esso, pertanto, non è una proprietà esclusiva del passato, perché è potenzialmente ovunque". Se è dunque innegabile riscontrare nella Arendt la malinconica rassegnazione di chi sa che, nel mondo in cui il sociale ha colonizzato ogni ambito, sempre meno potranno divenire attuali le potenzialità del politico, resta pur vero che se il politico è una possibilità e non una realtà determinata, esso non potrà mai del tutto scomparire, finché ci sarà un "mondo" (Forti, 1994, pp. 308-309).

   Ha affermato Agnes Heller in una lezione tenuta all’Università di Pisa: "È possibile leggere la principale opera di filosofia politica scritta da Arendt, Vita activa, come una storia della discesa ininterrotta dalla luce all’oscurità. […] Anche se questa è una lettura possibile del testo di Arendt, non è per questo una lettura illuminante, ed è certo parziale. […] Quando Arendt descrive i nostri tempi come bui, il nostro mondo come prosaico, in termini molto simili a quelli hegeliani, non può tuttavia pensare alla ‘fine’ di qualche cosa, poiché gli ultimi eventi, che siano bui o splendidi, non sono necessariamente gli ultimi, o almeno non lo si può sapere. Non solo perché non conosciamo il futuro (non abbiamo accesso privilegiato alla storia), ma anche perché non esiste un’entità già pronta come il futuro, il futuro è pluralistico, ci sono molti possibili futuri e tutti ci riservano delle sorprese" (Heller, 1999, pp. 151-156).

   Sotto il profilo dell’attualità dell’opera arendtiana, è indubbio come molte sue indicazioni – per quanto spesso inapplicabili, così come originariamente proposte, a fenomeni politici altamente complessi quali quelli contemporanei – conservino ancor oggi il valore di moniti, di criteri regolativi di possibili processi riformatori. Se molte sue concettualizzazioni possono suscitare perplessità, è altresì vero che esse esercitano una forza trainante sul lettore che, dopo una prima reazione di incertezza, vi torna con interesse, anche perché vi vede riflesse molte esigenze ed incoerenze del mondo contemporaneo (Serra, 1997, p. 165).

   Si può allora concludere con un interrogativo della Heller: "Perché Hannah Arendt – ora? Perché pensava in termini di caducità e di finitezza […] e per tutte le cose che legano il suo pensiero allo spirito dei nostri tempi proprio ora: frammentazione, senso della discrepanza e del cambiamento, attivismo, la sua apertura verso la libertà politica, le situazioni democratiche" (Heller, 1999, pp. 160-161).