(italiano)

"Pare che vi siano scrittori che si sforzano di vivere secondo il loro modo di pensare … e altri che pensano solo in funzione e dentro i limiti di quel che vivono, come Albert Camus" (1). Queste parole pregnanti di significato hanno bisogno d'una analisi diacronica della vita e della composizione dell'opera di Camus.

La sua vita è piena di esperienze sociali e politiche che prendono sempre più forme caratteristiche e precise.

Fullat, chiedendosi chi è l'uomo per Camus, ha evidenziato lo stretto rapporto che esiste tra la morale e la "Weltanschauung" del romanziere. Egli afferma: "L'uomo è, in un primo momento, un essere cosmicamente detto, impregnato di luce e di sole. Successivamente è un essere maltrattato, punito duramente senza motivo. E in un terzo momento, l'uomo è un essere colpevole, apertamente malvagio" (2). Al primo momento della definizione di Fullat fa eco Nguyen-Van-Huy: "Dire che il tema della felicità, nell'opera di Camus è un tema centrale è dire, certamente, una verità banale: ma è dire anche una verità fondamentale" (3). Tale ricerca della felicità è soprattutto evidenziata nelle opere giovanili. In Noces Camus scrive: "Cosa devo fare d'una verità che non deve perire?"(4). Rifiutando d'accettare una verità eterna, egli sceglieva le cose della terra. La sua felicità era in armonia con le cose terrestri. "Che cos'è la felicità se non il semplice accordo tra un essere e l'esistenza che egli conduce" (Ibidem, p. 85).

Tale accordo è cercato in maniera insistente ed è coronato dall'egoismo più assoluto e dalla morale dell'equivalenza delle azioni. "Perché dovrei negare la gioia di vivere …? Non c'è vergogna ad essere felici … ed io chiamo imbecille colui che ha paura di godere" (Ibidem, pp.58/59). In questa visione della vita "la sola morale possibile è quella della quantità, essendo rifiutata quella della qualità"(5).

La "gioia di vivere" trova la sua manifestazione più logica e immediata nell'edonismo naturale.

La voglia di felicità determina altre ricerche di egoismo. Marta uccide il fratello e ucciderebbe la madre, per vivere una vita felice lontano da "queste terre senza orizzonte … questa città piovosa", libera di potere alla fine sorridere (6).

Mersault si presta all'azione inumana di uccidere Zagreus, portandogli via tutte le ricchezze, per vivere una vita più agiata, senza preoccupazioni economiche: "essere o diventare ricco, è avere del tempo per essere felice" (7), perché "un uomo si giudica sempre dall'equilibrio che egli ha tra i bisogni del suo corpo e le esigenze del suo spirito" (Ibidem, p. 60). Per ottenere tutto ciò occorre bruciare tutte le tappe, poiché spesso "noi non abbiamo il tempo di essere noi stessi" (Ibidem, p. 62).

Ma l'uomo, essere estremamente complesso, cerca di dare una giustificazione a ogni azione che compie.: "non c'è che una cosa di cui si possa parlare: la giustificazione che si dà alla propria vita" (Ibidem, p. 69). Ed essa - ci dice Camus - è nella "equivalenza alle conseguenze di questi atti" (8).

In Caligula Camus scrive:

"Chéréa: Io credo che ci siano delle azioni che siano più belle delle altre.

Caligula: Io credo che tutte le azioni siano equivalenti" (9).

Ma se tutte le azioni sono equivalenti, allora "tutto è permesso" ( Mythe p. 149/150). E Caligola ci dice ancora: "Io vivo, io uccido, io esercito il potere delirante del distruttore, accanto al quale quello del creatore sembra una smorfia" (Caligula, p. 106). Per la stessa ragione Meursault può vegliare il cadavere della propria madre senza versare una lacrima, avvertendo fastidio e stanchezza a causa del viaggio. L'indomani assistere con lo stesso stato d'animo alla sua sepoltura e gioire "quando l'autobus entra nella luce di Algeri". Godere ancora al risveglio del giorno seguente pensando che è sabato, andarsene al mare e là incontrare una ragazza, condurla al cinema e alla fine possederla. Occorre sottolineare lo spirito col quale il protagonista compie tutte queste azioni: "lo stesso stato d'animo". Ancora per questo "stesso stato d'animo" gli è  "uguale" sposare o no Maria che gli propone il matrimonio, poiché "ciò non significa niente" (10). Questa morale, vivere il più intensamente possibile e non il meglio possibile, invita a fare il maggior numero di esperienze e, a ciascuna di queste, ripetere lo stesso piacere, poiché tutti gli effetti sono uguali.

Una tale concezione non poteva condurre che al nichilismo. Ma Camus non poteva restare soddisfatto di tale teoria e proprio quando sta facendo precipitare i suoi personaggi nell'abisso del nulla, fa loro trovare, quasi a tutti, un punto di appoggio per evitare una tale caduta, mostrando qualche défaillance nella morale delle equivalenze.     

 In effetti, come dice Coffy: "Camus crea Caligola, esempio limite di eroe assurdo che si libera alle fantasie più crudeli… Ma prima di morire assassinato, Caligola riconosce che uccidere non è la soluzione" (11). Poiché egli stessso afferma: "l'amore non è sufficiente… Io non ho preso la via giusta, io non arrivo a niente. La mia libertà non è quella buona" (Caligula p. 105/106). L'evoluzione è ancora più evidente  in Le Malentendu. Dopo l'uccisione del proprio figlio, la Madre dice cinicamente: "il crimine è bello" e, immediatamente, dopo aver riconosciuto il morto: "… e ad ogni modo, quando una madre non è più capace di riconoscere il proprio figlio, vuol dire che il suo ruolo sulla terra è finito.

Martha: … Non riconosco le tue parole: Non mi hai insegnato tu a non rispettare nulla?

La Mère: Sì, ma io ho appena capito che avevo torto e che su questa terra dove nulla è certo, noi abbiamo delle certezze. L'amore d'una madre per suo figlio è oggi la mia certezza … È vero che ciò non è la stessa cosa … Come potrei fare a meno dell'amore di mio figlio?" (Le Malentendu, pp. 164/166).

Queste ultime parole sembrano riscattare la madre dal suo omicidio, anche se questo gesto, nella logica dell'azione, diventa necessario e assume una funzione catartica.

Anche Meursault riconosce alla fine della sua vita che tutte le cose non si equivalgono. Esistono dei valori differenti. Se poco prima "il cane di Salamano, valeva quanto sua moglie…" e "che importava che Maria desse oggi la bocca a un altro Meursault", alla fine egli comprende "perché alla fine della sua vita ( sua madre all'ospizio) aveva preso un fidanzato", trovando così il coraggio di ricominciare nuovamente  una vita sentimentale che le permetteva di sfuggire dalla solitudine che l'ospizio offriva agli anziani. E poco prima di morire confessa: "Come se questa collera mi avesse purgato … io mi offrivo per la prima volta alla tenera indifferenza del mondo … io ho sentito che ero stato felice" (L'Étranger, p. 1211).

Prendere coscienza che tutte le azioni non sono uguali, porterà dalla passività alla rivolta e nello stesso tempo alla solidarietà umana di fronte al dolore. Già in Caligula si nota la coscienza della comunità degli uomini trascinati soltanto dal destino. Questa solidarietà nelle altre opere assume il valore di un vero messaggio di fraternità. Camus attribuisce alla rivolta un "valore profondamente umano e costruttivo, che non rimane mai limitato al singolo individuo ma  rivaluta insieme a quella dell'individuo la natura umana di tutti gli individui, dando loro un significato comune nella ricostruzione positiva dell'umanità" (12) e della società.. Conformemente a questi valori, Camus a poco a poco scopre una morale "che ha per fondamento tutte le virtù cristiane, tranne la speranza" (13). Essa culmina in La Peste, Les Justes, L'État de siège, L'Homme Révolté.

Nell'affermazione di Camus: "La Peste è la mia opera più anticristiana" si deve obiettare che ciò è vero per l'assenza assoluta di ogni speranza dell'al di là e il silenzio totale di Dio, tuttavia essa è piena di speranza terrestre dove l'uomo è al centro della terra, capace di superare gli ostacoli in mezzo a tante difficoltà. E pertanto resta il romanzo più vicino al cristianesimo per la sua morale. Un esempio evidente è dato dalla risposta di Rambert a Rieux: "si può avere vergogna ad essere felice da solo" (14).  Tale affermazione contiene un'eco degli insegnamenti evangelici, ma essi sono capovolti e interpretati in un linguaggio laico e terreste: come capacità umana di dare gratuitamente agli altri. E la risposta di Rieux a Rambert ci conferma ciò: "Niente al mondo vale che ci si distolga da ciò che si ama. E pertanto anch'io mi distolgo senza che possa sapere il perché" (Ibidem). Inoltre, esse esprimono lo smarrimento della persona. Sarà Kaliayev a rispondere  idealmente a Rieux sia per spiegare il modo di agire degli uomini, sia per dare una spiegazione del tutto umana alle antiche leggende agiografiche. In prigione  egli racconta la leggenda di san Dmtri che aveva un appuntamento con Dio nella steppa. Lungo il cammino incontra un uomo con la sua carretta impantanata ed egli l'aiuta a tirarla dal fango. Ma quando arriva nella steppa, Dio non era più là. Kaliayev conclude: "ci sono quelli che arriveranno sempre in ritardo all'appuntamento perché ci sono troppi fratelli da soccorrere" (15). E Kaliayev continua ancora: "Io non conto sugli appuntamenti con Dio. Ma morendo, sarò puntuale all'appuntamento che ho preso con coloro che amo, i miei fratelli che pensano a me  in questo momento. Pregare sarebbe tradirli (…) i miei appuntamenti sono su questa terra" (Ibidem, pp. 374/375).

Questa nuova morale è trova la sua radice nella "comprensione" e nella "simpatia"; parole che, qui, assumono un significato più elevato di quello che ci suggerisce il loro significato semantico. Esse designano in questo caso, una dedizione ( o meglio, una consacrazione) totale agli uomini che giacciono nella sventura. Kaliayev, Tarrou, Diego muoiono, infatti, per salvare li loro fratelli oppressi. E Kaliayev muore, addirittura, per salvare tutto il popolo oppresso dalla tirannia zarista, gridando prima di morire: "Dio non può niente. La giustizia è affare nostro" (Ibidem, p. 361). La sua morte, poiché egli aveva rifiutato la grazia proposta dallo stesso regime oppressore del popolo russo, è la suprema protesta contro un mondo d'ingiustizia.

Dora aveva detto, riproponendo il linguaggio evangelico: "Noi non siamo di questo mondo, noi siamo dei giusti" (Ibidem, p. 353). E come tali essi cercano di "dare tutto, sacrificare tutto senza speranza di ritorno" (Ibidem, p. 351).

Questa morale così prossima a quelle cristiana e professata da un uomo che si diceva non cristiano e che aveva soltanto "rispetto e venerazione davanti alla persona del Cristo" (16), ha il suo fulcro nella coscienza del fatto che in "questo mondo sbarazzatosi di Dio e degli idoli morali, l'uomo è adesso solitario" (17). E non potendo restare passivo davanti al male, i vari protagonisti prendono su di essi il male altrui. Così facendo essi propongono una nuova morale: la morale della solidarietà e della giustizia, che è tuttavia (tranne nella sua ascendenza non metafisica) cristiana.

Camus aveva scritto le sue prime opere quando temeva di perdere la sua vita a causa della sua gracile salute. Da questa terribile paura nacque il suo edonismo e il suo "carpe diem".

La seconda fase evolutiva dello scrittore, quando l'uomo è un essere maltrattato e punito ingiustamente, coincide con l'esperienza del nazi-fascismo, della Seconda Guerra Mondiale e della Resistenza alla quale egli partecipa attivamente.

La terza fase coincide con l'emarginazione di Camus, dopo la pubblicazione del saggio : L'Homme Révolté, la rottura dell'amicizia con Sartre e le polemiche contro di lui causate dalla guerra d'Algeria. La Chute è il frutto degli anni di silenzio, di solitudine e di sofferenza. L'uomo non è più innocente e il male non è più una realtà esterna, ma è immanente all'uomo stesso. L'uomo è doppio, è capace di evolversi dal bene al male. "Noi abbiamo perduto la luce" e con essa "la santa innocenza" (18).

Già in La Peste, l'opera culminante della seconda fase, si trova: "ciascuno la porta in sé, la peste, perché nessuno, no, nessuno al mondo ne è indenne" (La Peste, p. 1425).

De La Peste a La Chute il male si sposta, si può dire, da Dio verso l'uomo che ormai si trova messo in questione" (19). Clamance non si rivolta più contro un male esterno all'uomo, ma "contro lui stesso poiché il male è nell'uomo" (Ibidem).

La Chute potrebbe sembrare una palinodia della solidarietà umana. "In realtà, essa è soprattutto un nuovo modo di leggere l'esistenza, saggiarne l'enigma. Il male e l'amore sono ancora i protagonisti" (Lazzari, p. 94). Ma questa volta entrambi albergano nel cuore dell'uomo.

La presa di coscienza della colpa umana non è separata dalla ricerca dell'innocenza  perduta e dal sentimento di espiazione. Perciò il protagonista del romanzo: "profeta vuoto per tempi mediocri, Elia senza messia, rimpinzato di febbre e di alcool " (La Chute, p. 1535), non è il  personaggio cinico che sembra a prima vista. Colpevole, alla ricerca di colui che possa perdonare le sue colpe , egli non trova nessuno che possa assolvere a tale compito, decide allora di farsi "giudice-penitente" (Ibidem, p. 1532), tentando di soddisfare così l'appello all'innocenza e alla verità che avverte in maniera cogente dentro di lui.

Con ragione Sarte poteva dire che Camus "rappresentava in questo secolo, e contro la storia, l'erede attuale di quella lunga schiera di moralisti le opere dei quali costituiscono forse ciò che di più originale ci sono nelle lettere francesi"(20).

 (francese)

Il semble qu’il y a des écrivains qui s’efforcent de vivre d’après leur façon de penser… et d’autres qui pensent seulement en fonction et entre les limites de ce qui vivent, comme Albert Camus⁽¹⁾_.  Ces mots trop chargés de sens ont besoin d’une analyse diachronique de la vie et de la composition de l’oeuvre de Camus.

Sa vie est pleine d’expériences sociales et politiques qui prennent de plus en plus  des formes caractérisées et précises.

Fullat, en se demandant qui est l’homme pour Camus, a mis au jour le strict rapport qui existe entre la morale et la « Weltanschauung » du romancier. Il dit en effet : « el hombre es, primero, un ser cósmicamente dichoso, empepado de luz y de sol. En un segundo momento, es un ser maltratado, a quien se castiga duramente sin motivo. Y en un tercero momento, el ombre es un ser culpable abiertamiente malo”² . A la première partie de la définition de Fullat fait écho Nguyen-Van-Huy: « Dire que le thème du bonheur , dans l’oeuvre de Camus est un thème central c’est dire, certes,  une vérité banale : mais c’est aussi dire une vérité fondamentale »³. Telle recherche du bonheur  est surtout évidente  dans les oeuvres de la jeunesse. Dans Noces Camus avait dit : « Qu’ai-je à faire d’une vérité qui ne doive pas pourrir ? »⁴. En refusant d’accepter une vérité éternelle, il choisissait les choses de la terre. Son bonheur était en harmonie avec elle. «Qu’est-ce que le bonheur sinon le simple accord entre un être et l’existence qu’il mène ? » (Ibidem, p. 85).

Tel accord est cherché d’une manière insistente et il est couronné par l’egoïsme le plus absolu et par la morale de l’équivalence des actions. « Pourquoi nierais-je la joie de vivre... ? Il n’y a pas de honte à être heureux... et j’appelle imbécile celui qui a peur de jouir » (Ibidem, pp. 58/59). Dans cette vision de la vie « la seule morale possible est celle de la quantité, celle de la qualité étant rejetée. Il faut vivre le plus possible »⁵.

La « joie de vivre » trouve sa manifestation la plus logique et immédiate dans l’hédonisme naturel.

La volonté de bonheur détermine d’autre recherches d’égoïsme. Martha tue son frère et tuerait sa mère, pour vivre une vie heureuse loin de « ces terres sans horizons... cette ville pluvieuse » et aller dans une autre terre « devant la mer », libre de pouvoir, en fin, sourire⁶.

Mersault se prête à l’action inhumaine de tuer Zagreus, en emportant toutes ses richesses, pour vivre une vie plus aisée, sans préoccupations économiques : « être ou devenir riche, c’est avoir du temps pour être heureux »⁷, parce qu’ « un homme se juge toujours à l’équilibre qu’il sait apporter entre les besoins de son corps et les exigences de son exprit » (Ibidem, p. 60). Pour obtenir tout cela il faut brûler toutes les étapes, car souvent « nous n’avons pas le temps d’être nous-mêmes »(Ibidem, p. 62).

Mais l’homme, être extrèmement complexe, essaie de donner une justification à toute action qu’il fait : « il n’y a qu’une chose dont on puisse parler : la justification qu’on apporte à sa vie » (Ibidem, p. 69). Et elle – nous dit Camus lui-même – est dans «l’ équivalence aux conséquences de ces actes »⁸.

Dans Caligula Camus écrit :

« Chéréa : Je crois qu’il y a des actions qui sont plus belles que d’autres.

Caligula : Je crois que toutes sont équivalentes »⁹.

Mais si toutes les actions sont équivalentes, alors « tout est permis »(Mythe, pp.149/150). Et Caligula nous dit encore : « Je vis, je tue, j’exerce le pouvoir délirant du destructeur, auprès de quoi celui du créateur paraît une singerie » (Caligula, p.106). Pour la même raison, Meursault peut veiller le cadavre de sa mère sans verser une larme, en ressentant gêne et fatigue à cause du voyage. Le lendemain assister avec le même état d’âme à sa sépulture et jouir « quand l’autobus est entré dans la lumière d’Alger ». Se réjouir au réveil du jour suivant en pensant qu’on est samedi, s’en aller à la mer et là rencontrer une fille, ensuite l’emmener au cinéma et, à la fin, la posseder. Il faut souligner l’exprit avec lequel le protagoniste accomplit ces actions : « le même état d’âme ». Encore pour ce « même état d’âme » il lui est « égal » d’épouser ou non Marie qui lui propose le mariage, car « cela ne signifiait rien »¹⁰. Cette morale, vivre le plus intensement possible et non le mieux possible, invite à faire le plus possible d’expériences et, à chacune de celles-ci, répéter le même plaisir, car tous les effets sont égaux.

Une telle conception ne pouvait conduire qu’au nihilisme. Mais Camus ne pouvait pas rester satisfait de telle théorie et juste au moment où il est en train de précipiter ses personnages dans l’âbime du néant, il leur fait trouver presque à tous, un appui pour éviter une telle chute, en montrant quelques défaillance dans leur morale des équivalences.

En effet, comme dit Coffy : « Camus crée Caligula, exemple limite de héros absurde qui se libre aux fantaisies les plus cruelles... Mais avant de mourir assassiné, Caligula reconnaît que ‘tuer n’est pas la solution’ »¹¹. Parce que lui aussi affirme : « l’amour n’est pas suffisant... Je n’ai pas pris la voie qu’il fallait, je n’aboutis à rien. Ma liberté n’est pas la bonne » (Caligula, pp.105/106). L’évolution est encore plus évidente dans Le Malentendu. Après le meurtre de son fils, la Mère dit cyniquement : « le crime est beau », mais tout de suite, après avoir reconnu le mort : « ... et de toute façon , quand une mère n’est plus capable de reconnaître son fils, c’est que son rôle sur la terre est fini.

Martha : ... Je ne reconnais plus vos mots. Ne m’avez-vous pas appris à ne rien respecter ?

La Mère : Oui, mais, moi, je viens d’apprendre que j’avais tort et que sur cette terre où rien n’est assuré, nous avons nos certitudes. L’amour d’une mère pour son fils est aujourd’hui ma certitude... Il est vrai que ce n’est pas la même chose... Comment pourras-je me passer de l’amour de mon fils ?» (Le Malentendu, pp.164/166).

Ces derniers mots semblent racheter la mère de son meurtre, même si son suicide, dans la logique de l’action, devient necessaire et assume une fonction cathartique.

Meursault aussi reconnaît à la fin de sa vie que tout n’est pas équivalent. Il existe des valeurs différentes. Si juste avant « le chien de Salamano, valait autant que sa femme... » et « qu’importait que Marie donnât aujourd’hui sa bouche à un nouveau Meursalt », après il comprend « pourquoi à la fin de sa vie (sa mère à l’asile) avait pris un fiancé » et avait trouvé le courage de recommancer tout à nouveau pour fuir la solitude que l’asile offrait aux vieillards. Peut avant de mourir il nous confesse : « Comme si cette colère m’avait purgé... je m’ouvrais pour la première fois à la tendre indifférence du monde... j’ai senti que j’avais été heureux » (L’Etranger, p. 1211).

Prendre conscience que toutes les actions ne sont pas égales, portera de la passivité à la révolte et en même temps à la solidarité humaine face à la douleur. Déjà dans Caligula on note la conscience de la communauté des hommes entraînés par la seule destinée. Cette solidarité dans les autres ouvrages prend la valeur d’un vrai message de fraternité. Camus attribue à la révolte une «  valeur profondément humaine et constructive, qui ne reste jamais limitée à un seul individu, mais elle réévalue avec celle d’un seul la nature humaine de tous les individus, en leur donnant un signifié commun dans la reconstruction positive de l’humanit黹² et de la société. Conformément à ces valeurs, Camus peu à peu découvre une morale «  qui a pour fondements toutes les vertus chrétiennes, sauf l’éspoir »¹³. Elle se termine dans La Peste, Les Justes, L’Etat de Siège, L’Homme Révolté.

Dans l’affirmation de Camus : « La Peste est mon ouvrage le plus antichrétien », on doit objecter que si cela est vrai pour l’absence absolue de tout espoir de l’au-delà et le silence total de Dieu, toutefois elle est pleine d’espoirs terrestres où l’homme est au centre de la terre capable de se tirer d’affaire au milieu de tant de difficultés. Et il reste le roman le plus proche du christianisme pour sa morale. Un exemple évident de cela est donné dans la réponse de Rambert à Rieux : « il peut y avoir de la honte à être heureux tout seul »¹⁴. Une telle phrase a en soi une écho des enseignements évangéliques, mais ils sont bouleversés et interprétés dans un langage laïque et terrestre : comme capacité humaine et capacité de donner gratuitement à autrui. Et la réponse de Rieux à Rembert nous confirme cela : « Rien au monde ne vaut qu’on se détourne de ce qu’on aime. Et je m’en détourne, moi aussi, sans que je puisse savoir pourquoi » (Ibidem). En outre, elles expriment le désarroi de la personne. Ce sera Kaliayev à répondre idéalement à Rieux même pour donner une explication tout à fait humaine des anciennes légendes hagiografiques. En prison il conte la Lègende de « saint Dmitri » qui avait rendez-vous avec Dieu dans la steppe. En chemin il rencontra un homme avec sa charrette embourbée et il l’aida à la tirer de la boue. Quand saint Dmitri arriva dans la steppe, Dieu n’était plus là. Kaliayev conclut : « il y a ceux qui arriveront toujours en retard au rendez-vous parce qu’il y a trop de frères à secourir »¹⁵.

Kaliayev dit encore : « Je ne compte pas sur les rendez-vous avec Dieu. Mais en mourant, je serai exact au rendez-vous que j’ai pris avec ceux que j’aime, mes frères qui pensent à moi en ce moment. Prier serait les trahir... mes rendez-vous sont sur cette terre » (Ibidem, 374/375).

Cette nouvelle morale est pratiquée par la « compréhension » et la « sympathie », paroles qui, ici, prennent une signification plus élevée que celle que nous peut suggérer leur valeur sémantique. Elles désignent, dans ce cas, une consécration totale aux hommes qui sont dans le malheur. Kaliayev, Tarrou, Diego meurent, en fait, pour sauver leurs frères opprimés. Et Kaliayev meurt pour sauver son peuple opprimé par la tyramnie, criant avant de mourir : « Dieu ne peut rien. La justice est notre affaire » (Ibidem, pp. 361).

 Sa mort, parce qu’il avait refusé la grâce proposé par le même régime oppresseur du peuple russe, est la suprème protestation contre un monde d’injustice.

Dora avait dit, en reproduisant le langage évanglique : « Nous ne sommes pas de ce monde, nous sommes des justes » (Ibidem, p. 353). Et comme tels ils cherchent à tout donner, tout sacrifier sans espoir de retour » (Ibidem, p. 351).

Cette morale si proche de la morale chrétienne et professée par un homme qui se disait non chrétien et qui avait seulement « respect et vénération devant la personne du Christ »¹⁶ a son noeud dans la conscience du fait que dans « ce monde débarrassé de Dieu et des idoles morales, l’homme est maintenant solitaire »¹⁷. Et ne pouvant pas rester passif devant le mal, les différents protagonistes prennent sur eux le mal d’autrui. Ainsi faisant ils proposent une nouvelle morale : la morale de la solidarité et de la justice, qui est toutefois (sauf dans son ascendence non métaphysique) chrétienne.

Camus avait écrit ses premières ouvrages quand il craignait de perdre sa vie à cause de sa frêle santé. De cette crainte terrible naît son hédonisme et son « carpe diem ».

La deuxième phase évolutive de l’écrivain, quand l’homme est un être maltraité et châtié injustement, coïncide avec l’expérience du nazi-fascisme, de la deuxième guerre mondiale e de la résistence à laquelle il participe activement.

La troisième phase coïncide avec la marginalisation de Camus, après la publication de l’essai : L’Homme Révolté, la rupture de l’amitié avec Sartre et les polémiques contre lui causées par la guerre d’Algérie. La Chute est le fruit des années de silence, de solitude et de souffrance. L’homme n’est plus innocent et le mal n’est plus une réalité extérieure, mais il est immanent à l’homme lui-même. L’homme est double, il est capable de s’évoluer du bien au mal. « Nous avons perdu la lumière » et avec elle « la sainte innocence »¹⁸.

Déjà dans La Peste, l’ouvrage culminant de la deuxième phase, on trouve : « chacun la porte en soi, la peste, parce que personne, non, personne au monde n’en est indemne » (La Peste, p.1425).

« De La Peste à La Chute le mal se déplace, si l’on peut dire, de Dieu vers l’homme qui désormais se trouve mis en question »¹⁹. Clamence ne se révolte plus contre un mal extérieur à l’homme, mais « contre lui-même car le mal est dans l’homme » (Ibidem).

La Chute pourrait paraître une palinodie de la solidarité humaine. « En réalité, elle est surtout une nouvelle façon de lire l’existence, d’en essayer l’énigme. Le mal et l’amour sont encore une fois les protagonistes » (Lazzari, p. 94). Mais cette fois dans l’intérieur de l’homme.

La prise de conscience de la culpabilité humaine n’est pas séparée de la recherche de l’innocence perdue et du sentiment d’expiation. Pour cela le protagoniste du roman : « prophète vide pour des temps médiocres, Elie sans messie, bourré de fièvre et d’alcool » (La Chute, p. 1535), n’est pas le personnage cynique qu’il paraît à première vue. Coupable, à la recherche de celui qui puisse pardonner ses fautes, il ne trouve personne qui puisse s’acquitter de telle tâche, il décide alors de se faire lui-même « juge-pénitent » (Ibidem, p. 1532). Essayant de satisfaire ainsi l’appel à l’innocence et à la vérité qu’il entend en lui.

Avec raison Sartre pouvait dire que Camus « représentait en ce siècle, et contre l’histoire, l’héritier actuel de cette longue ligne de moralistes dont les oeuvres constituent peut-être ce qu’il y a de plus original dans les lettres françaises »²⁰.

1)       A. Nicolas, Camus, Sansoni, Firenze 1971, p. 9.

2)       O. Fullat, La morale atea de A. Camus, Editorial Pabul, Barcelona, 1963, p. 45.

3)       Nguyen-Van-Kuy, La métaphysique du bonheur chez A. Camus, La Baconnière, Neuchâtel 1962, p. 3.

4)       A. Camus. Noces, in Essais, Gallimard, Paris 1965, p. 87.

5)       C. Moeller, Littérature du XX siècle et Christianisme, Tome I, Castermann, Paris 1963 p. 52.

6)       A. Camus, Le Malentendu, in Théâtre, Récits, Nouvelles, Gallimard, Paris 1967, p. 117.

7)       A. Camus, La Mort Heureuse, Gallimard, Paris 1971, p. 76.

8)       A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, in Essais…, o. c. pp. 149/150.

9)       A. Camus, Caligula, in Théâtre…, o. c. pp.78/79.

10)    A. Camus, L'Étranger , in Théâtre…, o. c. p. 1156.

11)    C. R. Coffy, Dieu des athées, Chroniques Sociales de France, Lyon 1965, p. 114.

12)    M. T. Puleio, A. Camus esistenzialista?, in Teoresi, Giugno 1972, p. 103.

13)    F. Lazzari, Camus e il Cristianesimo, Libreria Scientifica, Napoli 1965, p. 53.

14)    A. Camus, La Peste, in Théâtre…, o. c. p. 1389.

15)    A. Camus, Les Justes, in Théâtre…, o. c. p. 362.

16)    A. Camus, Essais, o. c. p. 1615.

17)    A. Camus, L'Homme Révolté, in Essais, o. c. p. 497.

18)    A. Camus, La Chute, in Théâtre…, o. c. p. 1550.

19)  J. Onimus, Camus, Desclée, Paris 1965, p. 89.

20)  J. P. Sartre, Camus, in Situations, IV, 1964, p. 127.