Luigi De Bellis

Il maestro di alti insegnamenti aveva terminato la sua dimostrazione, e guardava attentamente nei miei occhi (per vedere) se io apparivo soddisfatto;

ed io, che ero stimolato ancora da un nuovo desiderio di sapere, non parlavo, ma dentro di me dicevo: « Forse le numerose domande che faccio lo infastidiscono ».

Ma quel paterno maestro di verità, che si accorse del mio desiderio che per timidezza non si manifestava, incominciando a parlare, mi incitò a farlo a mia volta.

Per questo io: « Maestro, il mio intelletto si illumina a tal punto nella luce della tua dottrina, che io comprendo chiaramente quanto il tuo ragionamento proponga o analizzi.

Perciò ti prego, o dolce padre caro, di definirmi che cosa sia quell'amore, al quale fai risalire ogni azione buona e cattiva » .

Si impone subito, nell'esordio del canto, del quale costituirà lo sfondo lirico a testimoniare che la dottrina dell'amore è un possesso dal Poeta faticosamente acquisito con l'impegno di tutte le energie della sua anima, un ricco rapporto sentimentale fra il maestro e il discepolo, fra la sollecita cura dell'uno, che chiede alle sue capacità tutto lo sforzo possibile per comunicare la verità posseduta, e l'interiore inquietudine dell'altro, che trova nella sua anima rinnovata dalla penitenza una sempre nuova urgenza di sapere, ogni volta proponendosi le spiegazioni ricevute per superarle in una ulteriore richiesta, finché Virgilio rimanderà l'appagamento totale alla scienza di Beatrice.
"Questo idillio intellettuale e didattico" (Tarozzi) ha un sapientissimo profilo esteriore, costruito con una scelta aggettivazione (alto dottore... padre verace... dolce padre caro), ma è scandito soprattutto dal significato degli sguardi in cui pare riflettersi la reciproca preoccupazione (attento guardava nella mia vista s'io parea contento) e dal tratto vivo di certe immagini che bene esprimono la situazione psicologica di Dante in questo momento, e dalle quali scaturisce una poesia di trepida intimità che muove dagli affetti all'intelligenza. Il desiderio della conoscenza è così diventato una sete che "fruga" nell'animo alla ricerca della fonte prima del sapere, anche se davanti alla grandezza di questa ricerca l'animo quasi si ritrae, restio ad "aprirsi", superando solo in un secondo momento il suo timore di fronte al lume che avviva. Viene in tal modo anticipato il procedimento pittorico che nella parte centrale del canto sostanzierà visivamente la digressione filosofica-morale.


« Volgi a me » disse « gli occhi penetranti della tua mente, e, ti apparirà evidente l'errore di quei ciechi che pretendono di farsi guide agli altri (sostenendo che ogni amore è sempre buono)

L'animo, che è creato con una disposizione naturale ad amare, è pronto a muoversi verso ogni cosa piacevole, non appena è messo in attività da questo piacere.

La vostra facoltà conoscitiva deriva dalla realtà esterna l''immagine, e la elabora dentro di voi, così che fa (volgere l'animo verso quella immagine)

e se l'animo, dopo aver considerato quella immagine, si inclina verso di lei, quella inclinazione è amore, è una disposizione naturale che per opera della cosa piacevole incomincia a vivere concretamente in voi per la prima volta.

Poi, come il fuoco tende a muovi verso l'alto per la sua naturale essenza, che è fatta salire alla sfera del fuoco dove, essendo nel suo elemento si conserva più a lungo,

così l'animo preso da amore (per cosa piacevole) avverte il desiderio essa, desiderio che è movimento spirituale, e non trova più pace finché il possesso della cosa amata non gli dà la gioia desiderata.

Dante accosta un tema che la filosofia del suo tempo aveva rigorosamente analizzato nella sua origine, nel suo sviluppo e nelle sue conseguenze, costituendo l'amore la base di ogni attività dell'uomo, nei rapporti con se stesso, con gli altri e con Dio, mentre la poesia, da quella provenzale a quella del dolce stil novo, aveva trovato uno dei suoi motivi fondamentali nello studio della psicologia dell'amore, sia pure non più genericamente inteso, come per Dante in questo momento, ma specificatamente volto verso la figura della donna (la cui idealizzazione nello stil novo costituiva il passaggio ad un sentimento più spirituale, il cui fine ultimo era Dio). Sarebbe perciò facile determinare le fonti del Poeta, ma sarebbe anche altrettanto facile riscontrare la sua discrezione nell'attingervi, il rigore della sua sintesi, la lucida formulazione poetica, con la quale egli riesce a superare il pericolo di una esasperazione nel senso della difficoltà e dell'oscurità, per l'intraducibilità dei termini filosofici, in termini poetici e l'impossibilità di passare dall'uno all'altro linguaggio.
Nel Purgatorio, nota il Fallani, i temi sulla libertà, sull'Impero, sulla Chiesa, sull'origine dell'anima umana, sulla formazione del corpo, sui valori dell'arte, appena enunciati vanno al di là del previsto. Il loro ordito, tutt'altro che meccanico, è denso di passione, passione dell'uomo che vuole ripercorrere, momento per momento, l'aprirsi dell'anima al divino, ritrovando, tappa per tappa, le forme attraverso le quali si viene costruendo la nuova vita, e passione del Poeta che vuole trarre da quelle forme sottili, complesse e sfumate, che vivono solo in una dimensione interiore, una figurazione concreta. La lettura attenta di queste terzine permette di cogliere la loro caratterizzazione in una poesia di movimento, in un equilibrio, di narrazione e di rappresentazione, raggiunto con elementi dinamici, più che cromatici (come sarà di molte parti teologiche del Paradiso). Il movimento appare fin dall'inizio intensissimo, teso a raggiungere il suo fine (l'animo è presto ad amare), con una direzione precisa, la quale non elimina l'inquieto agitarsi dell'animo (ad ogni cosa è mobile che piace), che quasi con un sussulto è tosto... desto al piacere. La tensione spirituale si traduce così in una tensione narrativa, nella quale quel primitivo moto in linea orizzontale, dopo essersi apparentemente attenuato nella lentezza e nella lunga disposizione dei termini della terzina 22, si solleva alla fine nella improvvisa nota acuta ad essa volger face, e si modifica, si incurva naturalmente in due versi, occupati da tre verbi di moto (rivolto... si piega... piegare) che illuminano con icastica concisione la nascita del sentimento più importante dell'animo. L'esplicito rilievo di questa immaginazione del movimento diventa ardore esaltante nelle due terzine seguenti, dove solo un elemento cosmico può reggere il confronto con l'anelito vitale che pervade l'uomo: l'altezza della fiamma che sale attraverso i cieli verso la sfera del fuoco, lungi dall'annullare le dimensioni di quell'animo preso che entra in disire, le amplia all'infinito, ribadendone la forza. La dimostrazione sembra ora convertire ogni precisazione filosofica in un patetico abbandono al moto spiritate che porta con sé l'animo (e mai non posa) fino al "gioioso tremore che ricorda certi candidi inizi stilnovistici di Dante" (Grabher) del verso fin che la cosa amata il fa gioire.

Ora ti può essere chiaro quanto sia nascosta la verità a coloro i quali sostengono che ogni forma di amore in se stessa è cosa buona,

(affermando questo) forse in base al fatto che la disposizione naturale ad amare appare sempre buona (poiché tende al bene o a ciò che appare tale); ma non ogni impronta è buona, benché sia buona la cera su cui è impressa (cioè: anche se la disposizione naturale ad amare è buona, non sempre sono tali l'oggetto e il modo in cui essa vi tende)

« Le tue parole e la mia mente che le ha seguite attentamente » gli risposi « mi hanno chiarito l'essenza dell'amore, ma ciò mi ha riempito ancora di più di dubbi ,

poiché se l'amore è determinato da oggetti che stanno al di fuori dell'anima, e l'anima non può operare in modo diverso (non va con altro piede: è solo attratta da cose esterne), non è sua la responsabilità, se procede nel bene o nel male. »

La prima parte della dimostrazione si è conclusa con la decisa affermazione, da parte di Virgilio, che se può essere buona la tendenza naturale ad amare, l'amore in atto può apparire, invece, anche cattivo, perché il bene a cui si tende può risultare solo apparente: in altri termini, il giudizio sulla bontà o meno dell'amore non deve essere dato in base alla disposizione naturale, ma in base all'oggetto o al fine al quale esso si indirizza. Ma proprio da qui ha origine il dubbio di Dante: se l'amore nasce per una cosa che é al di fuori della creatura e se l'animo tende verso di essa per una forza naturale, cessa di esistere ogni libertà nell'animo stesso, e l'uomo, determinato nelle sue operazioni, non può avere merito, se opera il bene, o demerito, se opera il male.

Ed egli mi rispose: « Io ti posso dire quanto la ragione umana riesce a spiegare intorno a questo problema; affidati solo a Beatrice per ciò che supera i limiti della ragione, poiché si tratta di argomento di fede.

Ogni anima, che è distinta dal corpo pur essendo a quello unita, ha in sé raccolta la disposizione propria della sua specie,

la quale disposizione non è avvertita se non quando incomincia ad operare, né si manifesta se non attraverso i suoi effetti, allo stesso modo in cui la potenza vitale di una pianta appare nelle sue fronde verdi.

Perciò (dal momento che la virtù specifica dell'anima, cioè la capacità di conoscere e la disposizione ad amare, è avvertita solo quando entra in attività) l'uomo non sa da dove provenga la conoscenza delle nozioni innate, e l'amore dei primi beni desiderabili,

che è solo in voi uomini, così come nell'ape c'è la tendenza istintiva a fare il miele; e questa prima disposizione non è suscettibile di lode o di biasimo (per il fatto che è innata).

Ora affinché a questo primo impulso naturale (che è buono in sé perché viene dalla natura) si accordino tutti gli altri, è innata in voi la ragione (la virtù che consiglia intorno al bene o al male), che deve vigilare l'assenso solo alle cose buone.

La presenza della ragione è il fondamento da cui deriva il giudizio del nostro merito o demerito, secondo che essa accolga e scelga gli amori buoni e cattivi.

I filosofi che con la ragione investigarono fino in fondo il problema dell'anima umana, notarono questa libertà innata; per questo lasciarono in retaggio al mondo la dottrina morale.

Quindi, ammesso che ogni amore che si accende in voi sorga naturalmente (di necessitate: indipendentemente dalla vostra volontà), è anche in noi la facoltà di trattenerlo o no.

Inizia, per rispondere al dubbio di Dante, la seconda patite della disquisizione filosofico-morale di Virgilio, condotta con la stessa consequenzialità della prima, ma con una visione ancora più ampia perché estesa alla definizione del rapporto ragione-tendenze naturali nell'uomo. L'anima ha in sé la disposizione naturale (specifica virtù) a conoscere (intelletto delle prime notizie) e ad amare (de' primi appetibili l'affetto), della quale disposizione l'uomo prende coscienza solo dopo che essa entra in azione, e della quale, in quanto è guidata dalla natura, egli non è responsabile. Affinché tutte le altre tendenze si conformino all'amore dei primi beni desiderabili (intellettuali, estetici, morali), esiste nella creatura la ragione, il cui compito specifico è quello di accogliere i dati che la facoltà conoscitiva prende dall'esperienza e, dopo averli studiati e scelti, di trasmettere il suo ordine alla volontà, la quale agirà di conseguenza. Solo in base alla presenza della ragione nasce il principio della responsabilità, perché è la ragione che sceglie il bene o il male, decidendo se accogliere o no quell'amore che nasce spontaneamente nell'uomo. È così dimostrata l'esistenza del libero arbitrio, sul quale soltanto si può fondare la costituzione di una dottrina morale: come fecero appunto i filosofi del mondo greco-romano.

Beatrice (la dottrina teologica) chiama questa nobile virtù libero arbitrio, e perciò cerca di ricordartelo, se ella incomincerà a parlartene ».

La seconda parte della dimostrazione di Virgilio è aperta e chiusa dal richiamo a Beatrice, che, a prima vista, potrebbe apparire il facile espediente con il quale Dante avvisa il lettore che l'ulteriore approfondimento del problema avverrà in sede teologica. In realtà esso si dispone come una poetica risoluzione dell'inquietudine spirituale del Poeta - nel quale i dubbi e le prospettive di altri problemi si susseguono con una vastità crescente, davanti alla quale la ragione si dichiara insufficiente - e dell'anelito ad abbracciare con uno sguardo d'amore tutto il mondo, contemplato non nelle sue manifestazioni negative, ma come una misteriosa creatura ordinata al conseguimento del suo fine in base a una forza che non è altro che amore. L'attesa di Beatrice dal canto VI (versi 44-48) è diventata sempre più impaziente, e Virgilio sempre più frequentemente rimanda a lei, alla scienza teologica, l'ultima spiegazione. L'ansia rinnovellatrice del discepolo e l'umiltà del maestro - l'uno e l'altro con il pensiero fisso all'immagine della donna del ciel, che si farà rivelatrice della nuova verità, ma con lo sguardo pensosamente rivolto al mondo della sapienza antica, che nel breve arco di una terzina si affaccia con la stessa calma grave del castello degli «spiriti magni» (versi 67-69) chiudono in una cornice di familiare umanità questa parte del canto che certo si impone come la più rigorosa, dottrinale, calcolata manifestazione finora apparsa (ravvivata dalle due illuminanti immagini dei versi 54 e 5859) della mentalità raziocinante di Dante, e degno preludio di altre pagine del Purgatorio e Paradiso. È opportuno però ricordare con il detto che se rimane assente quella trasognata atmosfera che tante volte scorre nelle pagine della seconda cantica, si avverte nell'emozione dell'intelligenza e della cultura, e nel loro slancio verso la verità, il sapore di una intellettualità vissuta nella pratica della vita.
"Ripercorrendo con il pensiero l'intero ragionamento, ci si possono vedere, oltre la solita testura logica e scolastica, le impronte della personalità morale di Dante. Talora l'espressione si divincola faticosamente fra le necessità contrastanti del ritmo e del ragionamento; tal altra il Poeta riesce a tra. volgere le idee nella corrente della sua vita, a vederle come luci della sua vita morale. E allora vien fuori quella parola misurata e martellata, improntata di una forza insieme dialettica e morale, e il ragionamento assume un aspetto virile, che richiama quello delle scene concrete e delle reazioni morali di Dante o di Virgilio alle scene dell'Inferno e del Purgatorio." (Momigliano )

La luna, che aveva tardato. a levarsi fin quasi a mezzanotte, ci faceva apparire meno numerose le stelle (velandole con la sua luce), ed era simile ad un secchione di rame tutto splendente;

e compiva il suo corso in direzione contraria al moto apparente del cielo (contra 'l ciel: procedendo cioè da occidente a oriente) per quel cammino che il sole riscalda nel periodo in cui chi abita a Roma lo vede tramontare tra la Sardegna e la Corsica.

La lunga digressione astronomica serve a spiegare che è quasi la mezzanotte del quinto giorno di viaggio nell'oltretomba. Sono passati cinque giorni dal plenilunio, e la luna è in fase calante, in quella regione del cielo nella quale si trova il sole durante il solstizio d'inverno, allorché gli abitanti di Roma lo vedono tramontare tra la Sardegna e la Corsica. Il Porena osserva però una "distrazione" in questi versi, perché la luna, quando si trova nell'equinozio di primavera (Dante immagina di compiere il viaggio nell'al di là durante il mese di aprile) e subito dopo il plenilunio, dovrebbe sorgere nell'emisfero australe tra le nove e le dieci di sera, mentre appare a mezzanotte in quello boreale.
A sottolineare il superiore stato d'animo di Dante, nel quale sembrano essersi miracolosamente fissati in questo momento l'energia analizzatrice di Marco Lombardo e la forza chiarificatrice della mente di Virgilio, il paesaggio dà luogo ad una delle scene più suggestive del secondo regno. Nel silenzio e nel vuoto del quarto girone, che Dante ha voluto riempire investigando l'ordine attivo dell'universo, ritorna di nuovo - secondo l'osservazione del Momigliano, che al tema della natura ha dedicato alcune delle sue pagine più belle . la contemplativa attenzione alle vicende del cielo e degli astri che accompagnano il viaggio e ne accrescono la grandiosità solitaria. "Il passo che s'arresta con il calar del sole, quei ragionamenti gravi sul monte deserto e sotto le stelle, quel sorger di luna così spazieggiato e sottolineato a mezzo il canto, che dà il senso della notte giunta al suo colmo, del silenzio dell'universo, del cielo che corre intorno alla terra trascinando nella sua corsa gli astri" concorrono a creare quasi una fantasia lunare, che pausa la tensione inquieta del canto, prima di immettere nell'affannosa concitazione di anime, di esempi, di parole che caratterizza la parte finale, dove il Poeta. prima di abbandonarsi a un fluido mondo di visioni, ritroverà una singolare concretezza e solidità di accenti (versi 91-105).

Quella nobile anima per cui Pietole (l'antica Andes, patria di Virgilio) è più famosa della città di Mantova, si era liberata dal peso di cui l'avevo gravata con le mie domande;

per la qual cosa io, che avevo accolto dentro di me il ragionamento chiaro e semplice di Virgilio intorno alle mie domande, ero nella stessa situazione di un uomo che nel sonno vaneggia.

Ma questa sonnolenza mi venne tolta all'improvviso da una schiera di anime che (sopraggiungendo) dietro le nostre spalle già si dirigeva verso di noi.

Quale era la tumultuosa calca di gente che un tempo videro correre di notte lungo le loro rive i fiumi Ismeno e Asopo, tutte le volte che i Tebani avevano bisogno della protezione di Bacco,

tale, per quello che potei vedere (per l'oscurità), era (la tumultuosa calca) che avanzava correndo a grandi falcate in quel girone, di coloro che venivano, i quali erano spronati dalla buona volontà e dal giusto amore (verso Dio).

Dante, per meglio rappresentare l'affannosa corsa degli accidiosi, che, per contrappasso, mostrano ora quello zelo che non ebbero in vita, allude, rifacendosi a Stazio (Tebaide IX, versi 434 sgg.) e a Virgilio (Bucoliche V, versi 29 sgg.), ai riti orgiastici che i Tebani celebravano in onore del dio Bacco lungo le rive dei fiumi della Beozia.

Presto ci raggiunsero, perché tutta quella grande schiera procedeva correndo; e due anime davanti alle altre gridavano piangendo:

« Maria si affrettò ad andare dove abitava Elisabetta: e Cesare, per soggiogare Lerida, dette un primo colpo a Marsiglia e poi corse in Spagna »

Il primo esempio di sollecitudine si ispira alla storia ebraico-cristiana e ricorda l'amorosa cura con la quale la Vergine Maria si recò a visitare Elisabetta allorché seppe che era in attesa di un figlio (Luca I, 39). Il secondo, prendendo spunto da Lucano (Farsaglia III, versi 453 sgg.), presenta la rapidità fulminea con la quale Cesare agì dopo la battaglia di Farsalo: dopo aver cinto d'assedio la città di Marsiglia, vi lasciò il suo luogotenente Bruto e si diresse in Spagna, dove a Lerida vinse i resti dell'esercito pompeiano.

« Presto, presto, che non si perda il tempo per fiacco amore» gridavano gli altri dopo, « affinché la sollecitudine ad espiare ravvivi in noi la grazia divina. »

Il magistero di Virgilio domina nel canto escludendo l'incontro con singole anime (la figura dell'abate di San Zeno è solo un ritratto sbozzato rapidamente, anche se vivo e potentemente realistico), ma non elimina il dramma dei penitenti di questa cornice, tanto più avvertibile, anzi, quanto più nascosto nelle forme della pena senza altra individuazione, come era già accaduto per le anime degli ignavi, che il contrappasso richiama spontaneamente alla memoria. Tale dramma si rivela, oltre che nelle immagini esteriori e nel pianto che accompagna una corsa apparentemente senza scopo, nella tecnica narrativa dove lo stile rapido e sbalzato dei versi 91-93 assume una cadenza concitata, continuamente spezzata, che dalla similitudine della furia e della calca tebana trapassa negli esempi di sollecitudine (corse con fretta... punse... corse), nell'incitazione corale, degli accidiosi (ratto, ratto che 'l tempo non si perda), si dissolve infine con il dissolversi in lontananza della turba magna.

« O anime nelle quali lo zelo ardente ora compensa forse la negligenza e l'indugio da voi usati per tiepidezza nell'operare il bene,

questo che vive ancora, e certo non vi inganno, vuole salire verso l'alto, non appena il sole risplenda di nuovo per noi; perciò diteci da quale parte è più vicino il passaggio (pertugio: per salire al quinto girone).»

Queste furono le parole della mia guida; e una di quelle anime disse: « Vieni dietro a noi, e troverai l'apertura.

Noi siamo così pieni di ardente desiderio di muoverci, che non possiamo fermarci; perciò perdonaci, se per caso giudichi come una scortesia quella che è la nostra giusta pena.

Io fui abate del monastero di San Zeno a Verona sotto l'impero del valente Barbarossa, del quale Milano parla ancora con dolore.

Non si hanno notizie precise di questo abate del monastero veronese di San Zeno; si sa soltanto che al tempo di Federico Barbarossa (1152-1190) fu abate un certo Gherardo II, morto nel 1187. Da notare che Dante definisce il Barbarossa un buon imperatore, in omaggio alla grandezza della missione imperiale, non certo diminuita, ma anzi esaltata, dall'inflessibile azione con cui seppe punire la ribellione di Milano e dei comuni della Lega Lombarda nel 1162.

E uno che è già prossimo alla morte, presto sconterà (nell'al di là) l'offesa recata a quel monastero, e si dorrà di avere avuto il potere di farla,

perché ha messo al posto del suo abate legittimo suo figlio, difettoso nel corpo, e peggio ancora (per i suoi vizi) nell'animo, e generato da un'unione illegittima ».

Alberto della Scala, signore di Verona, morto nel settembre 1301 (e quindi, nel '300, con un piè dentro la fossa), creò abate del monastero di San Zeno un suo figlio illegittimo, di nome Giuseppe, facendo così non solo cattivo uso del suo potere, ma permettendo anche che una persona indegna (verso 125) ricoprisse illegalmente quella carica.

Io non so se dìsse altre cose o se tacque, a tal punto si era già allonanato da noi; ma questo io ascoltai, e ritennì utile ricordare.

E Virgilio che mi era di aiuto in ogni necessità disse:- « Volgiti da questa parte: guarda due anime che sopraggiungono rimproverando (con gli esempi) il peccato di accidia ».

Stando dietro a tutti dicevano: « Coloro davantì ai qualì sì aperse il mare morirono prima di vedere la Palestina che era stata loro promessa da Dio;

e coloro che non sopportarono con Enea le fatiche del viaggio. fino alla fine, si abbandonarono ad una vita ingloriosa ».

Gli esempi di accidia punita sono gridati anch'essi solo da due anime. Gli Ebrei, dopo essere usciti dall'Egitto attraverso il miracoloso passaggio del Mar Rosso, si mostrarono restii ad ubbidire agli ordini di Mosè: per questo morirono tutti, tranne Caleb e Giosuè, prima di vedere la Terra Promessa (Deuteronomio.l, 26-36; Numeri XIV, 1,39).
I compagni di Enea, giunti in Sicilia, si rifiutarono di continuare con l'eroe il difficile e rischioso viaggio, e preferirono fermarsi nell'isola (Virgilio Eneide V, versi 604 sgg.).

Poi quando quegli spiríti si furono allontanati da noi tanto da non poter essere più visti, sorse dentro di me un nuovo pensiero,

dal quale nacquero numerosi altri pensieri e diversi fra loro (non in successione logica); e passai vaneggiando dall'uno all'altro, tanto che per questo vagare della mente chiusi gli occhi,

e il fluido moto dei miei pensieri si cambiò in sogno.