Le prime tre parole del primo verso sono quelle con cui inizia un inno sacro, composto nel VI secolo dal vescovo di Poitiers Venanzio Fortunato, nel quale è celebrata la Croce, vessillo di Cristo. Ad esse "l’aggiunta del genitivo interni conferisce il senso del più ironico disprezzo verso l’angelo decaduto [Lucifero]" (Vaturi). Il verbo di moto prodeunt riferito ad una realtà immobile - la massa del corpo di Lucifero, le cui ali percuotono l’aria senza riuscire a spostarlo dal luogo in cui è confitto - presenta paradossalmente l’avanzare dei due poeti come una stasi, un’attesa, un’incapacità di procedere sotto l’incombere di un immane pericolo, laddove questo pericolo è di fatto ormai vinto. La lunga guerra sì del cammino e sì della pietate (canto Il, versi 43) ha fortificato l’animo di Dante; egli contemplerà Lucifero con lucida curiosità, lo definirà nel suo aspetto esteriore e nei significati simbolici che in lui s’incarnano, ma non ne sarà atterrito. Il suo terrore sarà astrattamente - attraverso giochi di parole, che in realtà lo smentiranno (versi 25-27) - enunciato, mentre la sua meraviglia di fronte a questa immane, muta mole - animata da un movimento regolare e meccanico - si convertirà in poesia.

I giganti erano apparsi a Dante, in un indeciso crepuscolo, come torri: inanimati, equidistanti l’uno dall’altro, incrollabili. Un ordine geometrico e morto li rendeva, da lontano, più che temibili, oggetto di ammirato stupore. Lucifero, in un analogo crepuscolo, appare anch’esso come un’opera dell’ingegno umano, un prodotto della tecnica, ma più complicato; meno maestoso perché, a causa dello svolazzare delle sue ali, è privo dell’assoluta immobilità che suggeriva, per i giganti, la similitudine delle torri, si presenta come un enigma che il nostro intelletto deve sciogliere. E’ una macchina di cui Dante cercherà di capire il congegno, il funzionamento e il compito al quale è adibita. Il processo di disumanizzazione della realtà infernale raggiunge in Lucifero il suo culmine.
Sommaria e convenzionale sarà la menzione che il Poeta farà della sua bruttezza (versi 34-36).
Il suo interesse sarà maggiormente attratto dal funzionamento di questo disorganico coacervo di forme.

Nessuna manifestazione di vita è presente nei dannati della quarta zona di Cocito (la Giudecca, nome con il quale erano designati nel Medioevo i quartieri abitati dagli Ebrei e che qui ricorda la presenza in essa di Giuda Iscariota, il traditore di Gesù, maciuIlato da una delle tre bocche di Lucifero): ivi sono puniti i traditori dei benefattori o, secondo altri, coloro che tradirono le due supreme autorità preposte da Dio all’ordinato convivere degli uomini: la Chiesa e l’Impero. Osserva il Vaturi: "finora le anime dei peccatori si agitavano, gridavano, imprecavano, si contorcevano sotto la ferula del supplizio infernale, ma davano fremiti di vita; qua giù, nell’ultimo pozzo, ove il più orrendo peccato chiama il più orrendo supplizio, anche la vita di oltre tomba è scomparsa, la seconda morte è assoluta: non un nome, non l’accenno di una personalità qualsiasi della esistenza terrena; non sono più anime, sono i fossili di una stratificazione geologica".

La presentazione di Lucifero nei versi 28-29 è grandiosa, ma non suggerisce l’idea di una forza contenuta, come avveniva per Farinata (dalla cintola in su tutto ‘l vedrai) o anche per i giganti (torreggiavan di mezza la persona). Lucifero appare come una massa inerte, preclusa ad ogni svolgimento in senso spirituale e drammatico, che colpisce per un attimo l’immaginazione, ma della quale l’intelletto non tarda a svelare, attraverso un processo di misurazione, la pura esteriorità.

Convertito in pura materia, passività, peso, l’angelo che osò ribellarsi al suo Creatore, ne rappresenta la più compiuta antitesi; "perciò i dati particolari della sua condizione debbono essere interpretati in rapporto all’idea esattamente contraria: luce-tenebra, perfezíone-imperfezione, bellezza-bruttezza, spiritualità-materialità... attività-passività, armonia-disarmonia, ecc. Dio, ad esempio, é puro atto, e Satana pura stasi o automatismo meccanico; Dio è armoniosamente uno-trino in sostanza-persone, mentre Satana è uno nel gigantesco corpo e trino solo nella testa; Dio è centro dell’universo, mentre Satana patisce al centro dell’universo fisico il peso convergente di tutta la materia ch’è, teologicamente, pura e bruta passività, e l’elemento più irriducibile a Dio" (Mattalia). In particolare, le tre facce di Lucifero, contrapponendosi al le tre persone della Trinità, definite da Dante (canto III, versi 5-6), sulla base degli insegnamenti della teologia, Potestate, Sapienza, Amore, simboleggiano l’impotenza o l’invidia che da essa consegue (la faccia esangue, tra bianca e gialla), l’ignoranza (la faccia nera, del colore delle tenebre, la luce simboleggiando la chiarezza intellettuale), l’odio (la faccia vermiglia; in quanto amore volto al male, l’odio è indicato attraverso lo stesso colore che presso i poeti medievali definiva l’amore).

Il pianto parrebbe suggerire la presenza in Lucifero dì un residuo di coscienza, ma, col portare la nostra attenzione sul particolare dei sei occhi, al quale simmetricamente ed inevitabilmente - quasi a conclusione di un lucido, spietato sillogismo - risponde quello dei tre menti, il Poeta impedisce che questa nostra supposizione prenda consistenza e si determini. L’accenno alle lagrime di Lucifero è una constatazione oggettiva, registrata allo stesso titolo di altre caratteristiche dell’enorme dificio che Dante si trova davanti o, meglio, ad esse contrapposta al solo fine di inquadrarla in una impassibile definizione concettuale. L’insistenza sul dato numerico (tre facce... due grand’ali... sei occhi... tre menti; e, nella terzina 55, un peccatore... tre ne facea così dolenti) ribadisce il carattere disumano di questo fenomeno naturale, di questo congegno disarmonico nel quale non è dato cogliere il vestigio di alcuna spiritualità, e il cui significato è interamente determinato, attraverso l’allegoria, dall’esterno.

Il castigo di Bruto (impassibile nel dolore, ricorda Capaneo e Giasone) è uguale a quello di Cassio: entrambi infatti si macchiarono di uno stesso delitto, ricambiando col tradimento la generosità di Cesare, dal Poeta menzionato nel Convivio (IV, V, 12) come "primo prencipe sommo", ed uccidendolo (44 a. C.). Più grave è la pena dì Giuda Iscariota, che consegnò il Figlio di Dio ai suoi persecutori: egli si trova con la testa dentro una delle bocche di Lucifero e con il corpo, sottoposto ai suoi graffi, fuori di essa, "quasi in contrappasso di ciò che è scritto nel vangelo di San Luca che Satana era entrato in Giuda a fargli commettere la maggiore empietà" (Vaturi). Gli uccisori di Cesare e di Cristo si sono macchiati, agli occhi di Dante, delle più gravi colpe che un uomo possa commettere, per aver attentato, nei loro fondatori, ai due ordinamenti da Dio assegnati a guida dell’umanità, quali " rimedi " contro l’infermità del peccato dopo la colpa di Adamo: nel campo temporale l’Impero, nel campo spirituale la Chiesa.
Lucifero, paragonato in precedenza per il moto delle sue ali ad un mulino a vento (ed un senso di desolata inutilità si sprigionava da questo paragone: nell’eterno girare delle pale era come adombrato lo sforzo fiacco ed impotente delle ali del re dell’inferno, pigramente svolazzanti, incapaci di conferirgli un fremito di vita, di sottrarlo alla sua prigione di ghiaccio, di riportarlo nei cieli dai quali "come folgore", secondo quanto è detto nel vangelo di Luca, era precipitato), appare ora al Poeta come una maciulla: la sua malvagità non ha nulla di personale, si esprime nel moto preciso di una macchina.

A differenza delle altre potenze infernali (anche le torri impassibili poste a guardia del nono cerchio avevano avuto reazioni riconducibili ad un carattere umano all’appressarsi dei due pellegrini) Lucifero non si è accorto della presenza di Dante e di Virgilio. Nemmeno ora che i due si servono del suo pelo per iniziare il cammino che li porterà fuori dell’inferno ne è consapevole.

La seconda parte del canto, nella quale è descritta l’uscita dei due poeti dall’inferno e il cammino da loro percorso fino alla superficie dell’emisfero australe, è generalmente ritenuta meno poetica della prima, in quanto, se ci fornisce ragguagli sulla cosmologia di Dante, rimarrebbe al livello dell’informazione necessaria per comprendere i fatti, ma scarsamente rilevante dal punto di vista espressivo. Eppure affiorano in questa parte momenti di autentica commozione, anche se si tratta di una commozione mediata, che ha origine nell’intelletto e dai grandi problemi dell’intelletto trae il suo alimento. Tale è ad esempio il momento in cui Virgilio con fatica e con angoscia supera il centro dell’universo. Tale è anche questa risposta di Virgilio al discepolo, nella quale il rigore logico conferisce risalto ad una profonda, religiosa ansia di conoscenza e culmina in espressioni intensamente poetiche (verso 108, nel quale la poesia non è tanto nel significato sensibile, immediato dei termini, quanto nelle solenni suggestioni bibliche di cui sono carichi, e verso 111, nel quale il riflessivo si traggon conferisce al soggetto - altrimenti scarsamente caratterizzato, e nell’uso comune inerte - i pesi, un’animazione che è propria della volontà cosciente).

Nella rappresentazione dantesca della caduta di Lucifero (versi 121-126 e Paradiso canto XXIX, versi 49-51) confluiscono, come ha mostrato il Nardi, tre elementi:
1) il testo biblico di Isaia (XIV, 12~17), dell’Apocalisse (XII, 7-16), di Luca (X, 18) e di Matteo (XXV, 41);
2) la cosmografia arístotelico-averroistica come quella che forma lo sfondo o il panorama nel quale il dramma biblico si svolge;
3) alcune considerazioni teologiche per adattare il dramma della caduta di Lucifero e del suo seguito entro quel panorama aristotelico-averroistico-
La caduta di Lucifero è così presentata in Isaia: "Come cadesti dal cielo Lucifero, stella del mattino?... Tu che dicevi in cuor tuo: ‘In cielo io salirò... m’assiderò sul monte del Testamento dalla parte dell’aquilone [in questo particolare è forse lo spunto da cui Dante è stato tratto ad immaginare il vento che, prodotto dalle ali di Lucifero, ghiaccia Cocito]; salirò al di sopra delle nubi, sarò pari all’Altissimo’. Ed invece tu sarai trascinato all’inferno, nella profondità del lago [questo lago, identificandosi nella fantasia di Dante con il fiume del pianto di cui parla Virgilio nel libro VI dell’Eneide, è nella Commedia lo stagno di Cocito V".
Gli altri passi della scrittura integrano variamente questo brano di Isaia.
"Dante è credente - osserva il Nardi - né la sua fede, anche quando s’è abbattuto in serie difficoltà, ha mai vacillato. Ma egli è altresì filosofo, nel senso che si dava a questa parola ai suoi tempi, quando per filosofia s’intendeva il sistema aristotelico della natura... Ora, nella rappresentazione biblica del peccato di Satana e degli angeli che si schierarono con lui e in quella della loro caduta dal cielo in terra, vi sono espressioni imprecisate, come quella di " cielo " e di " terra ", che obbligavano la mente sottile di Dante, abituata allo schema cosmologico dei " librì fisici " d’Aristotele, a precisarle meglio." In particolare, rileva il Nardi, la caduta dì Lucifero è avvenuta, per Dante, nell’emisfero australe perché questo emisfero, nel quale originariamente si trovava la terra emersa, è, nella cosmografia aristotelica, più nobile di quello boreale. Scrive il Nardi: "Aristotele, nel libro Il dei De caelo (t. c. 16, cap. 2, 285b 22 sgg.), e Averroè, nel suo commento a quest’opera, affermano ingenuamente che la più nobile parte del mondo è quella da cui comincia il movimento diurno, cìoè l’Oriente. E poiché nell’uomo la destra è più nobile della sinistra, si deve dire che l’Oriente è la destra del mondo. Ora, se voi inscrivete in un cerchio che rappresenti il mondo la figura d’un uomo che vi mostra la faccia... per far sì che la sua destra coincida con l’Oriente, è necessario che la sua testa coincida coi polo antartico, e i suoi piedi col polo artico. Dunque... il polo antartico è il capo del mondo, mentre l’artico ne rappresenta l’estremità inferiore. Nel cielo antartico debbono dunque trovarsi quelle costellazioni che mandavano originariamente sulla terra i loro più benefici e salutari influssi, e che la terra stessa attraevano a sé, come magnete il ferro, facendola e mergere dalle acque con la loro virtù. Così aveva argomentato Aristotele, maestro di color che sanno, maestro e duca dell’umana ragione, maestro nell’arte del loicare, così aveva ragionato Averroìs, che ‘l gran comento feo. E così ragionava anche Dante che per questo pone il paradiso, terrestre nell’emisfero australe".
La spiegazione che Virgilio dà al suo discepolo sull’origine della distribuzione attuale delle terre, origine che deve essere identificata in una causa fisica (la caduta di Lucifero) prodotta a sua volta da una causa morale (la sua superbia), non ha nulla dì pedantescamente didascalico, ma assurge ai toni di una commossa meditazione, mai disgiunta dallo scrupolo del rigore concettuale. Emergono nella trama di questo ragionamento espressioni dì particolare vigore come la gran secca... sotto ‘l cui colmo consunto (qui il participio passato indica la lenta agonia dell’Uomo-Dio, contrapponendosi alla fermezza impassibile della precisazione cosmografica; questa, dal canto suo, fa risaltare il carattere sovrannaturale del sacrificio di Cristo, la sua divinità, la sua dignità di sovrano dell’universo), per paura di lui fe’ del mar velo... e venne... e su ricorse (qui i continenti si animano di vita umana; l’orrore per la colpa di Lucifero desta in essi la consapevolezza dei valori morali).