La fenomenologia dello spirito e la ragione dialettica

Intanto matura il distacco da Schelling. Nell'articolo Le maniere di trattare scientificamente il diritto naturale Hegel dichiarava che l'intuizione, che per Schelling era la suprema facoltà conoscitiva del reale, è inadeguata a conoscere la realtà nella sua interna struttura, perché non arriva mai all'astrazione del concetto razionale, che solo può dare organizzazione e sistematicità a quella conoscenza. Ma il distacco diventa netto ed esplicito nella Fenomenologia dello Spirito. Nella Prefazione infatti Hegel sostiene che Schelling ha enunciato il principio dell'identità degli opposti come principio interpretativo del reale, ma non ha mostrato come tale pnncipio sia riscontrabile in ogni forma e grado particolare della realta. Quel principio resta cosí indeterminato, simile alla «notte in cui tutte le vacche sono nere». C'è, dunque, per Hegel, un'unione degli opposti che egli, però, non considera già posta, ossia immediatamente esistente, ma frutto di un processo insito nella realtà. E, sul piano del pensiero, tale unione non è il risultato di un'astratta ideazione, ma una verità che il pensiero conquista in virtù del suo interno movimento.

Lo strumento della filosofia, ribadisce Hegel contro l'intuizione di Schelling e contro l'entusiasmo mistico o fideistico dei Romantici e di Jacobi, è la ragione; ma non si tratta della ragione illuministica, bensí della ragione dialettica, che si esercita secondo la legge della contraddizione, cioè opera ponendo una tesi, a cui contrappone un'antitesi, per giungere ad una sintesi degli elementi concettuali contraddittori. Tale ragione, anzi, è l'unico strumento utile di conoscenza, perché il reale si svolge proprio secondo la legge degli opposti, cioè per tesi, antitesi e sintesi.

La dialettica, per Hegel, è quindi non solo la legge del pensiero, ma anche quella della realtà; anzi è l'essenza stessa della realtà. Tutto si svolge secondo la legge della razionalità, perché un unico «spirito universale» si manifesta, si rivela nella struttura della realtà naturale, nello snodarsi degli eventi storia, nel succedersi dei prodotti dello spirito (istituzioni, arti etc). Come pure nelle vicende stesse della coscienza umana individuale. È un unico pensiero, un unico logos, che costituisce insieme il motore e la legge della realtà fisica e l'elemento attivo, dinamizzante, tipico dell'uomo, considerato sia come individuo che come umanità. E quando si parla del «pensiero» come «attività razionale» dell'uomo, esso deve intendersi, per Hegel, come quel «pensiero universale», quel «logos» del tutto, che proprio nell'uomo - anche come individuo - diventa «cosciente di sé», si rivela pienamente a se stesso. Quella razionalità universale che circola «inconsapevole» nelle cose e negli eventi diventa autocosciente nell'uomo, diventa «sapere di sé». E poiché questo sapere è il sommo possibile per l'uomo, esso è «sapere assoluto», frutto di uno «spirito assoluto», libero, giunto alla pienezza dei suoi poteri e delle sue capacità.

Ma l'approdo ad un sapere assoluto, cioè ad una conoscenza filosofica di sé e del mondo, o meglio del logos che permea e dà forma al divenire del tutto, tale approdo, dicevamo, non è un fatto separato dal pensiero comune dell'uomo comune, anzi è il culmine a cui arriva il pensiero dell'uomo comune. In altri termini, la coscienza dell'uomo che si pone filosoficamente di fronte a sé e alla realtà, è la stessa coscienza dell'uomo comune che, però, è pervenuta ad un alto grado di sviluppo (cosí come, ad esempio, il pensiero di un adulto è lo stesso pensiero che lo caratterizzò come essere umano da fanciullo, ma «maturato», sviluppato, arricchito, e infine consapevole di sé). Insomma c'è uno sviluppo dal «sapere comune» al «sapere assoluto», che altro non è che lo sviluppo dalla «coscienza comune» alla «coscienza filosofica». Ossia c'è un divenire interno al sapere che si snoda nel passaggio da una «coscienza irriflessa», da uno «spirito immediato», fino alla «coscienza riflessa», al pensiero autocosciente e conoscente per concetti.

Un tal divenire della scienza in generale o del sapere è appunto ciò che questa fenomenologia dello spirito presenta. Il sapere, come esso è da prima, o lo spirito immediato, è ciò ch'è privo di spirito, la coscienza sensibile. Per giungere al sapere propriamente detto, o per produrre quell'elemento della scienza che per la scienza medesima è anche il suo puro concetto, il sapere deve affaticarsi in un lungo itinerario.
(Fenomenologia dello spirito)

Questo sviluppo della coscienza, e del sapere, ossia questo sviluppo dello spirito, ha luogo sia a livello di singole persone, che a quello dell'intera umanità. Gli stessi meccanismi e le stesse modalità di sviluppo che portano l'individuo dall'infanzia alla maturità della coscienza, sono infatti individuabili nei passaggi di civiltà della storia universale. E viceversa; gli stessi momenti tipici del progresso dei popoli e dell'intera umanità, sono individuabili come momenti caratteristici della maturazione della coscienza nello sviluppo della singola persona. Perché è sempre lo stesso «logos» che si sviluppa, come coscienza, nel singolo e nell'umanità. Sicché le vicende di questo sviluppo progressivo possono essere indicate attraverso «tipi» o «figure» riferibili allo stesso tempo sia alla storia d'un individuo che alla storia dell'umanità. Gli stessi «fenomeni» che caratterizzano le vicende evolutive degli individui, contrassegnano quelle dello spirito dei popoli e dell'intera umanità nel suo complesso cammino. Pertanto, fare una fenomenologia dello spirito, per Hegel, significa ripercorrere le fasi significative di questo cammino dall'incultura alla cultura nell'individuo, e dalla rozzezza alla civiltà nell'umanità.

Il compito di accompagnare l'individuo dalla sua posizione incolta fino al sapere era da intendersi nel suo senso generale, e consisteva nel considerare l'individuo universale, lo spirito autocosciente nel suo processo di formazione, rispetto al quale l'individuo particolare è lo spirito non compiuto.
(Fenomenologia dello spirito)

Infatti, ogni individuo particolare è solo un momento transeunte dello spirito universale nel suo cammino verso il compimento di sé, anche se in ogni individuo che tende alla cultura si riproduce l'intero travaglio dello sviluppo dello spirito universale.

Fare una fenomenologia dello spirito significa per Hegel, allora, molte cose. Significa descrivere le tappe attraverso cui il pensiero dell'individuo passa dalle forme piú elementari di conoscenza empirica alla conoscenza concettuale o filosofica; ma anche, allo stesso tempo, descrivere le fasi attraverso cui l'umanità nella sua storia è passata dalla condizione primitiva alla civiltà; il che, poi, non è altro che raccontare i modi in cui l'individuo, come l'intera umanità, è passato dallo stato di inconsapevolezza alla piena consapevolezza di sé, cioè all'autocoscienza tradotta in termini filosofici, concettuali. E significa pure, se consideriamo questo sviluppo dal punto di vista del suo «principio», cioè da quello del «logos», descrivere il progressivo manifestarsi del Pensiero, nell'individuo come nella storia, dalle forme primitive a quelle razionali; cioè narrare la storia di un Assoluto che non è una «sostanza» immobile e già compiuta (come in Spinoza e in Schelling), ma è «spirito vivente» che conquista progressivamente se stesso attraverso i singoli e l'umanità, spirito che conosce, e si arricchisce nella conoscenza, sia a livello d'individuo che a quello d'umanità.

In definitiva la fenomenologia dello spirito non è altro che un romanzo filosofico; cioè una storia romanzata scritta da uno spirito individuale giunto alla consapevolezza filosofica, in cui esso racconta di sé, rendendosi personaggio del suo racconto; e narra del cammino ricco e articolato, in continuo progresso, ma anche angustiato da inevitabili e anzi fruttuose insidie e sofferenze, verso la sua condizione di consapevolezza filosofica; racconta delle fasi attraverso cui esso, lungo la storia, come nel suo intimo, è pervenuto alla cognizione di essere un momento finito di un Pensiero infinito, un evento particolare in cui s'incarna il «logos» eterno, l'Assoluto; descrive lo sforzo incessante compiuto nel «crescere», nel «maturarsi», nei tentativi messi in atto per ritrovare la sua pienezza; indica i momenti dell'incessante ricerca, dell'opera continua e progressiva di appropriazione conoscitiva di se stesso, cioè delle sue origini e della sua matrice infinita e divina; e rivela, nella narrazione, che in questa ricerca è proprio lo «spirito infinito» che nel suo pensiero individuale si è riconosciuto come pensiero che «si svolge» e «si manifesta» in tutta la realtà.

L'individuo percorre questo suo passato, la cui Sostanza è quello spirito che sta piú su, proprio come colui che è sul punto di avventurarsi in una scienza superiore percorre le cognizioni preparatone, già in lui da lungo tempo implicite, per rendersi presente il loro contenuto; e le rievoca senza che quivi indugi il suo interesse. Il singolo deve ripercorrere i gradi di formazione dello spirito universale, anche secondo il contenuto, ma come figure dallo spirito già deposte, come gradi di una via già tracciata e spianata. Similmente noi, osservando come nel campo conoscitivo ciò che in precedenti età teneva all'erta lo spirito degli adulti è ora abbassato a cognizioni, esercitazioni e perfino giochi da ragazzi, riconosceremo nel progresso pedagogico, quasi in proiezione, la storia della civiltà. Tale esistenza passata è proprietà acquisita allo spirito universale; spirito che costituisce la sostanza dell'individuo e, apparendogli esteriormente, costituisce la sua natura inorganica. Mettendoci per questo riguardo dall'angolo visuale dell'individuo, la cultura consiste nella conquista di ciò ch'egli trova davanti a sé, consiste nel consumare la sua natura inorganica e nell'appropriarsela. Ma ciò può venire considerato anche dalla parte dello spirito universale, in quanto esso è sostanza; in tal caso questa si dà la propria autocoscienza e produce in se stessa il proprio divenire e la propria riflessione.
(Fenomenologia dello spirito)

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